Акбар Турсон. Самандар и Зулкарнайн: к историоcофии таджиков

Акбар Турсон

Народы, как и отдельные личности, редко бывают довольными своим положением в социальном мире — не только в настоящем, но и даже в прошлом. Наверное, нет на земле людей, которые бы не несли в себе душевную боль безвозвратных потерь, не страдали бы от воспоминаний о неосуществленных целях или упущенных шансах. Для иных народов прошлое — источник нескрываемой исторической обиды и национальной депрессии, вызываемой нередко завистью к чужим успехам на отдельных этапах продолжающегося поныне общеисторического марафона. Однако, судя по всему, история данного народа — не только летопись собственных деяний, но и свиток доставшейся ему судьбы. А там, где судьба, там и превратности — злоключения, как правило, не зависящие от объекта их «козней».

Превратности исторической судьбы нации, если исключить природные и экологические факторы, следствия перипетий ее взаимоотношений с другими народами, каждый из которых преследует свои цели и интересы. Беда же в том, что эти цели и интересы не всегда возникают в ответ на реальные нужды общества, их порождает также культурно не ограниченные инстинкты, в особенности инстинкт доминирования. Мифологема «богоизбранности народа» или идеологема «исключительности нации» суть наиболее опасные проявления этого морально необузданного подсознательного побуждения, которое оказывается за горизонтом международно-правового контроля каждый раз, когда его носители чувствуют в себе превосходящую силу. Поэтому так называемые жизненные интересы государств (нынче они прикрываются необходимостью обеспечения национальной безопасности) часто защищаются не за столом переговоров, т. е. путем достижения политического консенсуса и компромисса, а на поле войны — этого самого живучего реликта эпохи варварства. Историю же кровавых конфликтов пишут одни победители. А победителей, как известно, не судят.

Структура детерминации цепи исторических событий намного усложнится, если придется учесть религиозный фактор. Сказал же Гоголь, что без Бога не вывести из истории великих выводов, а лишь одни только ничтожные и мелкие. Трудно сказать, чью именно историю имел в виду Николай Васильевич (теперь ведь уже неизвестно, какую классическую литературу — то ли русскую, то ли украинскую — он представляет на «Expo» мировой культуры!). Но твердо знаю, что религия как ровесница истории оставила и продолжает оставлять на теле истории свою яркую печать — не только как активный ингредиент судьбоносных событий, но и как их непререкаемый интерпретатор. Как бы там ни было, многим современным народам, особенно так называемым пассионарным этносам (в гумилевском смысле), подобно лирическому герою философско-поэтических миниатюр Омара Хайяма, будь им «скрижаль судьбы вдруг подвластна стала», хотелось бы «все стереть с нее и все писать сначала».

Не лишне предуведомить, что автор не ставит перед собой непосильную задачу — разобраться в проблеме исторической судьбы таджиков, как учил Гегель, во всей совокупности моментов. Это работа не для одного исследователя. Моя задача ограниченная: коснусь лишь некоторых вопросов историософии таджиков, которые представляются мне актуальными. Однако, как свидетельствует опыт, при любом ракурсе рассмотрения сама логика ищущей мысли рано или поздно приводит к необходимости постановки более общих задач, решаемых на уровне целого. А в таких случаях неизбежно обращение к другим измерениям объекта изучения, к иным контекстам, в особенности социально-историческому и психокультурному.

I

Как известно, почти вся наша советская жизнь прошла под знаком борьбы за «светлое будущее» — эпохальной борьбы, которая сопровождалась столь же продолжительной борьбой с «проклятым прошлым». В постсоветское время советская образованщина, в том числе и та ее часть, которая носит академическую мантию, снова возобновила былую идеологическую борьбу, но на этот раз за «светлое прошлое».

В этой эмоционально накаленной борьбе историографии отведена унизительная подсобная роль: наполнить кровью и плотью предначертанную идеологическую схему. Эта задача, однако, прямо противоречит природе самой науки как наиболее развитой формы рациональной деятельности, устремленной на воспроизведение и воссоздание «мира как он есть» (в идеале, конечно), включая и его прошлое.

После распада единого союзного государства многие осколки бывшего «советского народа» — той самой «новой исторической общности», которую оптимистическая воля идеологов торопливо квалифицировала как очередную и необратимую фазу становления коммунистического человечества, были охвачены процессами национального самоопределения, включающего в себя процессы этнокультурной самоидентификации. Это было неизбежным и необходимым этапом социально-политического и психокультурного развития народов. Но в силу ряда обстоятельств в эти естественно-исторические процессы было привнесено много искусственного и наносного, изрядно навредившего общему морально-психологическому климату постсоветского пространства.

В свете той идеологической деформации, которой подверглась история в советское время, необходимость проведения соответствующей научно-восстановительной работы была осознана уже в самом начале горбачевской политики гласности. Однако эта политика, явно напоминавшая хрущевский «волюнтаризм», уже в силу своего дилетантского характера породила две прямо противоположные тенденции. Схематизируя сложившуюся тогда ситуацию, можно сказать, что периферия занялась перспективным самоутверждением, а центр — ретроспективным самоуничтожением.

Правда, в первоначальную партийную установку политики гласности (хотя она почти сразу была переименована Горбачевым в «перестройку»), надо полагать, саморазрушение не входило. Но гласность — опять-таки в силу ее импровизационного характера — была темой с широкими вариациями, чем «зримо и грубо» воспользовались более целеустремленные внутренние и внешние силы, которые общими усилиями и превратили горбачевскую затею в «Кататройку». В мою задачу не входит историческая оценка горбачевщины как явления позднесоветского развития. Думаю, в данном случае ее итог проще всего выразить на языке притчевой народной мудрости: медвежья услуга.

Впрочем, это предмет другого разговора. В рассматриваемом случае важно отметить следующий немаловажный момент. В основе обоих направлений реализации деструктивных потенций провинциальной затеи Горбачева и его столичной команды своекорыстных советников лежала уже апробированная коммунистическая практика злоупотребления историей в идеологических и политических целях.

Новое же состоит в депрофессионализации истории со всеми ее негативными последствиями (от выборочного отношения к событиям прошлого и их односторонней интерпретации до полной фальсификации и злонамеренной фабрикации «исторических фактов»). Между прочим, в советское время существовала высокая академическая экспертиза, которая в случае необходимости могла исправить провинциальную историографию, проявляющую усердие не по разуму. Партийные же органы науку контролировали не путем ее депрофессионализации, а через идеологизацию профессионалов.

Специалисты уже на исходе 80-х годов минувшего столетия стали с тревогой констатировать появление на бесхозном поле постсоветской историографии легиона дилетантов, бросившихся с пылом неофита опровергать общепризнанные в науке понятия и концепции. К настоящему времени дилетанты старого и нового пошива «профессионально» освоили киберпространство, которое уже ничем не ограничено. Вот почему они, будучи не обремененными грузом научного знания, да и элементарной логикой, не говоря уже об этике, с решимостью всезнающего судьи, прокурора и адвоката в одном лице пытаются низвергать каменные глыбы давно установленных историографических истин.

Извивы этих идеологических эксцессов особенно бросаются в глаза в интеллектуальной среде мусульманских регионов России, Кавказа и, конечно же, Центральной Азии. Патриотично настроенные присные от науки, отличающиеся нынче не в меру развитым чувством национальной обиды, срочно занялись обустройством своей этнической истории, якобы злонамеренно искаженной другими, в первую очередь, конечно, русскими. Одни стараются максимально удревнить дату появления своего рода-племени на арене мировой истории (особенно за счет сочинения наукообразных форм этномифологии). Другие возвращают свое «незаконно» забытое или «приписанное» другим культурное и иное наследие (фактически же дело зачастую сводится к духовному басмачеству или, выражаясь посовременному, прихватизации чужой исторической собственности). Третьи же торопятся заносить на вылитую из бронзы «Доску национального почета» своих (далеко не всегда «своих»!) великих предков типа Тимура или Чингизхана, ранее «очерненных» их жертвами или даже просто «завистниками». В результате национальные истории превратились в арену нескончаемой борьбы в духе, пользуясь словами Александра Зиновьева, «кто кого перекритинит».

Что до таджиков, то националистические нотки не чужды и им, но их следует относить к той категории национализма, которую даже советские идеологи называли «оборонительным». В самом деле, в постсоветское время им пришлось занимать круговую оборону в буквальном смысле. Отныне историческое прошлое таджикского народа находится под синхронным давлением трех заинтересованных сторон: узбекского этнонационализма, иранского культурного фундаментализма и российского неоориентализма конструктивистского толка. Буквально все — начиная с этногенеза и происхождения языка фарси-таджики и заканчивая оценкой доли таджикского народа в культурно-цивилизационном наследии, вошедшем в традиционную историографию под нивелирующими названиями «персидская литература», «арабская наука» и «исламская цивилизация», — подвергается фронтальной атаке. Причем при свете дня пересматриваются, как говорится, азбучные истины, установленные в ходе систематической исследовательской работы ряда авторитетов мировой ориенталистики: от Василия Бартольда и Евгения Бертельса до Ричарда Фрая и Эхсана Яршатера.

Достаточно указать на ревизию истории и теории этногенеза таджиков, которые в кривом зеркале иных провинциальных краеведов академического ранга предстают «пришельцами» иранского происхождения. А что говорила о происхождении таджикского народа классическая наука? Научная иранистика и тюркология давно доказали, и теоретически, и фактически, что в древности коренное население Центральной Азии во всех трех измерениях местного ландшафта (долинного, горного и степного) в основном состояло из ираноязычных племен — прямых потомков ариев, представлявших в свою очередь одну из ветвей исторического древа индоевропейских народов.

Оговорка «в основном» отражает факт присутствия в регионе сохранившихся аборигенов, обитавших там в доарийскую эпоху. После миграции в Среднюю Азию арийских племен там началась очередная фаза этногенеза: аборигены края дравидяне смешались с новыми завоевателями. Но в результате этого процесса расовый субстрат населения не изменился: этногенез происходил в пределах средиземноморской разновидности европейской расы¹.

Современные научные представления о самых ранних доступных рациональной реконструкции этапах истории Средней Азии подытожены и обобщены в следующем довольно прозрачном выводе крупного знатока древности И. В. Пьянкова: «Далекое прошлое Средней Азии — с того момента, когда оно начинает освещаться письменной историей, — связано преимущественно с ираноязычными народами. Тюркский этнический элемент, преобладающий ныне в Средней Азии, тоже имеет долгую историю, но ранние этапы его этногенеза, как это общепризнано, протекали вне Средней Азии. Алтайские племена впервые явственно появляются в Средней Азии в лице хуннов, хотя не исключено их появление и в более ранние времена. Бесспорно, что население древней Средней Азии в основном было ираноязычным. Народом же, который вобрал в себя все более ранние ираноязычные пласты, являются таджики. Поэтому процесс сложения таджикского народа можно в известной мере отождествить с общим ходом этнической истории древней Средней Азии»².

Эта историческая картина, обрисованная научной кистью ираниста, обогащена и обоснована современной тюркологией. Обращусь к научному обобщающему выводу известного тюрколога С. Г. Кляшторного, относящегося к своему предмету исследования с большим уважением и доброжелательностью, но сохраняющего верность извечным нормам и идеалам науки. Он констатирует, что «евразийские степи между Волгой и Енисеем еще в VIII тыс. до н. э. занимали индоевропейские племена европеоидного расового типа, те самые “индоевропейцы”, многочисленные племена которых говорили на родственных друг другу языках индоиранской языковой семьи, балто-славянской языковой семьи, германской языковой семьи и многих других родственных языках». Что до происхождения монголоидного расового типа, то «очаги первоначального формирования тюркских народов и языков неразрывно связаны с востоком Евразии»³.

В свете сказанного подлинные мотивы продолжающейся до сих пор историографической борьбы за «светлое прошлое», принявшей особенно ожесточенный характер в Центральной Азии, на Кавказе и в мусульманских регионах России и развертывающейся вне рамок какой-либо морально-этической регулятивы, можно понять только в контексте известного афористического замечания Эрнеста Ренана о том, что ложное восприятие истории есть существенная часть бытования народа как нации. Знаменитый французский ориенталист, очевидно, имел в виду национальную ситуацию в Европе девятнадцатого столетия, когда еще могли проводить четкую грань между истинным и ложным восприятием.

Мы же живем в эпоху постмодерна, философская идеология которого вообще не признает фиксированных границ, в том числе и между рациональным и иррациональным, историческим преданием и научным фактом, даже прошлым и настоящим, а в итоге также между правдой и кривдой, «все относительно» — таково ее философское кредо. В этом отношении постсоветский историографический произвол получил неожиданную, но довольно солидную методологическую поддержку со стороны новозападных интеллектуальных течений постмодернистского толка.

II

Крупнейший знаток истории и культуры края акад. В. В. Бартольд, завершая свой фундаментальный для своего времени исторический очерк о таджиках, заметил: «Когда в 1920 году была утверждена Конституция Туркестанской республики, то “коренными национальностями” ее были признаны только киргизы, узбеки и туркмены, а древнейшие жители края, таджики, были забыты»⁴.

Наверное, эти слова написаны не без доли возмущения и не без определенной горечи. Ведь этика классической гуманитарной науки подразумевала уважительное отношение субъекта познания к своему предмету исследования, сопереживание, вплоть до любви. Чтобы убедиться в том, насколько соблюдалась эта этика, достаточно прочитать этнографические очерки других русских востоковедов, в особенности А. Ф. Миддендорфа и А. П. Шишова: буквально каждая строка этих бесстрастных исследователей истории таджиков и их культуры — даже те, которые носят критический характер, пронизаны глубокой симпатией к ним как к народу, сумевшему с достоинством пройти через огонь, воду и медные трубы не в меру суровой истории — пусть и ценою больших (очень больших!) материальных и духовных потерь.

Но и после свержения мангытской династии в Бухаре (1920), где большинство местного населения составляли таджики, официальное отношение к ним не стало более реалистичным⁵. Почему же? Почему в послеоктябрьский период политически не повезло именно таджикам — народу, наиболее угнетенному во всей Средней Азии и, казалось бы, в наибольшей степени нуждающемуся в поддержке извне, тем более со стороны русских революционеров, собиравшихся разорвать цепи рабства во всем мире — как на Западе, так и на Востоке?

В политике случайности не исключены, но немотивированных повторов не бывает. А за рассматриваемым историческим фактом лежит целый клубок взаимосвязанных факторов: политических, идеологических, исторических и психокультурных.

Во-первых, в двадцатые годы главная стратегическая задача большевиков состояла во всемерном укреплении советской власти, в том числе в ее глубоком тылу, в особенности в Средней Азии, где атеиствующих коммунистов в первую очередь беспокоила идеология панисламизма, за которой стоял мусульманский мир. Вполне естественно, что в этом международном контексте большевики обратили внимание на политически разделенные народы, т. е. имеющие сородичей за рубежами СССР. В этом отношении наиболее неблагонадежным народом предстали таджики: с одной стороны, изза демографического фактора (большинство таджиков жило в Афганистане), а с другой — из-за фактора религиозного: их представляли фанатичными приверженцами ислама, занимающими господствующее духовное положение в городских мечетях и медресе. Эти факторы не могли не тревожить еще слабую большевистскую власть: таджики обоих берегов Амударьи могли объединиться. А там еще и Иран⁶…

К тому же идеологические опасения большевиков усугублялись тем фактом, что тогда на юге новообразуемой республики продолжалось повстанческое движение, движущую силу которого составляло мусульманское духовенство. Словом, в данном случае мусульманская история работала против таджиков. Библиофил Сталин мог быть знаком с этнографическими заметками академика В. В. Радлова⁷, описавшего национальные характеры иранского и тюркского народов в контексте их отношения к исламу. В них четко вырисовываются контуры патриотической установки ориенталистской окраски: Радлов хотел выявить степень политической лояльности жителей новозавоеванных территорий к российской колониальной администрации. Касаясь «умственного и политического настроения народа, живущего на занятой части Средней Азии»⁸, Радлов группировал таджиков и тюрков в две категории мусульман и противопоставил эти группы друг другу по глубине их мусульманской веры: тюркскую группу называл «народной», а «персидско-арабскую» — истинно «магометанской». Далее он обращал внимание на то, что в крае между этими двумя элементами, а именно между менее исламизированными тюрками и более набожными таджиками, идет незримая борьба. В связи с этим Радлов выражал сожаление и опасение, что ортодоксальный ислам, представленный таджиками, «уже везде почти взял верх и делает невозможным всякое свободное развитие народа». Отсюда следовали конкретные политические и идеологические рекомендации. По мнению ученого, «прогресс был бы здесь возможен лишь в том случае, если бы народный тюркский элемент смог получить со стороны европейской цивилизации помощь, которая парализовала бы превосходство мусульман», т. е. таджиков. При этом Радлов призывал колониальные власти опираться только на «тюркский элемент» и оказать ему «крепкую поддержку». Более того, «надо действовать поспешно». Ибо, предупреждал российский академик, «уже теперь [80-е годы позапрошлого века. — А. Т.] представители магометанства невидимо окружили даже жителей степей религиозною цепью <…> Таково положение дел в Бухаре, таково оно и в Киргизской степи, давно принадлежащей к русским владениям. Еще несколько лет замедления, и будет слишком поздно».

Создается впечатление, что Сталин буквально следовал рекомендациям российского востоковеда⁹. Свидетельство тому — столь поспешно проведенная затея с «размежеванием», нацеленная на духовное обескровливание прежде всего таджиков. В последующие же годы большевистская власть всячески ограничивала общекультурную роль старых городов, в первую очередь Самарканда и Бухары. И не случайно, что советскими воротами на Восток был негласно объявлен Ташкент и, соответственно, его социально-экономическому и культурному развитию было уделено особое внимание. Подспудная же цель состояла в том, чтобы затмить былую славу Самарканда и Бухары как символов безвозвратно ушедшего в прошлое средневекового мусульманского Востока.

Такова, однако, только внешняя канва событий, предшествовавших «топорной работе» новоявленных нациестроителей в Средней Азии. Критическая ситуация, исторически сложившаяся в азиатской глухомани к началу нового, двадцатого столетия, имеет также не менее важное внутреннее измерение. Речь идет о психокультурном состоянии самих таджиков — одного из объектов коммунистического социального эксперимента — накануне большевизации края. Это было удручающее состояние — совершенно подавленное, лишенное корней в прошлом, равно как и какой-либо обнадеживающей перспективы в будущем. Основная же причина общего упадка социального бытия и деформации общественного сознания таджиков — не в биологии или антропологии, а в истории, оказавшейся не в меру суровой.

В свое время И. С. Брагинский говорил, что в результате многовекового прямого разрушения производительных сил в ходе непрерывных нашествий номадов на оседлые оазисы Средней Азии в девятнадцатом веке весь край охватил глубочайший кризис: «Достаточно вспомнить разгул самоуправства при Мангытах (Насруллехане и Музаффар-хане в Бухаре), Худаяр-хане в Коканде, при хивинских ханах, опустошительные походы мангытских ханов, которые губили людей и разоряли хозяйство, истребление киргизов и казахов в Кокандском ханстве, уничтожение Мургабского оазиса, разрушение и обезлюдение Ходжента, Ура-Тюбе и др. Сельское хозяйство подрывалось в своей основе, были вытоптаны хлопковые поля, разрушалась ирригация. Накопленные средства, которые могли быть пущены в дело — на развитие производства, конфисковывались и передавались в ханскую казну, где лежали мертвым капиталом. Тысячами уничтожались люди»¹⁰.

Советский востоковед, как и полагалось тогда, особое внимание обратил на политическую и экономическую стороны кризиса, но у последнего было и явное духовное измерение. Садриддин Айни, описывая жизнь таджиков в Бухарском эмирате, охарактеризовал ее как «подлинное рабство»¹¹. В контексте сказанного слово «рабство» надо понимать шире, как включающее в себя также духовную нищету. Среднестатистический житель «благородной Бухары» (Бухоро-и шариф), старинные исторические памятники которого суть живые свидетели богатейшей культуры его предков, столичного города, где родился и вырос гений всех времен и народов Авиценна, фактически ничего не знал обо всем этом. Комментируя типичный ответ таджика того времени на вопрос, «кто вы по национальности» («мусульманин»), Айни с глубоким сожалением писал, что таджик позабыл даже собственное имя народа, к которому он принадлежал по своему происхождению.

Образно говоря, в конце XIX и начале XX в. таджик как раб божий был заточен в темницу в форме треугольника, соответствующие углы которого можно обозначить как такдир («судьба»), толеъ («везение») и таваккул («упование на Бога»). Возможные же пути выхода из этого тупика были ярко освещены двумя трансграничными идеологиями — панисламизмом и пантюркизмом. О том, насколько мощным было влияние этих идеологий на общественное сознание того времени, можно судить по признанию одного из светлых политических умов пробуждавшейся тогда Бухары Абдукадыра Мухиддинова¹².

Воистину недостатки нашего национального характера — продолжение наших достоинств! Умеренность и толерантность суть главные черты нашего национального характера. Недаром же нравственные идеалы суфизма своей этической зрелости достигли именно в таджикской духовно-интеллектуальной среде. Но в исторической перспективе эти нравственные достоинства сыграли с нами злую шутку, со временем они выродились сначала в социальную пассивность, а затем и в пресловутую amor fati (роковую любовь к своему жребию).

Во всяком случае если рассмотреть отношение тогдашнего таджика к его социальному окружению — порядком застывшему, пронизанному беспросветной тоской, то на уровне историософской ретроспекции создается впечатление, что он реагировал на происходящие вокруг него трагические события довольно безучастно. И надо ли удивляться тому, что в светлые дни Навруза он вместе с толпой себе подобных равнодушно проходил мимо устрашительной канавы, где по велению невежественного чужеземного владыки на глазах у всех резали его соплеменников. (К месту народных гуляний людей, подлежащих публичному убиению, доставляли из тюрем, созданных для содержания не столько криминалов, сколько «бунтовщиков». Да и публичная резня устраивалась в целях навести страх на потенциально недовольных.)

III

В советской научной литературе общим местом стало следующее утверждение констатирующего характера: до начала большевизации Средней Азии у таджиков, как и у всех их соседей по региону, еще не сформировалось национальное сознание в современном понимании. В постсоветское же время даже русским отказывают в праве называться полноценной нацией!

Таджикам же с самого начала советской власти пришлось бороться за свою самобытность и за право называться отдельным народом, живущим испокон веков на своей исторической родине. Они предостаточно настрадались от практикующих конструктивистов большевистского толка, которые, искусственно соединив политической волей разные этнические группы, даже чуждые друг другу, в один конгломерат, создавали так называемые сильные нации, а другие, имеющие тысячелетнюю историю и самобытную культуру, попросту призывали забыть свой язык и добровольно присоединиться к «сильным». «Размежевателями» конструктивисткой замашки таджики были отнесены к числу «мелких народностей» Средней Азии, а потому их призывали «немедленно перейти на узбекский», ведь

«ходом социального процесса уже решена их судьба». Этому политическому призыву, прозвучавшему со страниц русскоязычной газеты «Туркестан» в самом начале 1924 г., сопутствовала идеологическая кампания, в ходе которой «доказывалось», что таджики суть «иранизированная тюркская дробь», т. е. «узбеки, забывшие свой язык под воздействием медресе». Впрочем, в такой постановке вопроса не было ничего нового: это тоже пришло из постоттоманской Турции. Как раз в те годы тамошние историки «открыли», что их сограждане курдского происхождения суть «горные турки», забывшие свой родной турецкий язык по причине одичания!

Между тем, как свидетельствует история, формирование самосознания народа как культурно-исторической целостности начинается не тогда, когда иностранные идентификаторы заносят его имя в заранее составленный список «национальностей», а тогда, когда возникает оппозиция «мы» и «они». В истории ираноязычных народов, как и в истории остальных народов мира, такая оппозиция формировалась по мере появления на их экзистенциальном горизонте «другого»: Эрон — Нерон, Эрон — Турон, Араб — Аджам, Турк — Таджик — таковы концептуальные образы соответствующих вех становления исторического самосознания персов и таджиков. В глобально-историческом же плане оппозиция «мы» и «они» может трансформироваться в диахронную психоценностную цепочку: «мы не хуже их», «мы лучше их» и «мы лучше всех». Полноценная же нация возникает тогда, когда формируются литературный язык и письменный эпос (не просто художественно описанное родословие народа, а культурное осмысление его этногенетического древа и истории борьбы за выживание).

С этой культурологической точки зрения таджики заявили о себе в полный голос еще в десятом веке, когда сначала Дакики, а затем Фирдоуси взялись за художественно-философское обобщение письменных и устных версий исторических и мифологических представлений своих предков из Варазруда и Хорасана, а также северозападной степи, где испокон веков жили ираноязычные племена (тогда ее назвали Дашт-и Хазар) и которая намного позднее была занята тюркскими ордами (отсюда ее новое название Дашт-и Кипчак).

Между тем в самом начале ускоренной реализации ленинского проекта построения «Союза республик советских» российская академическая наука в лице В. В. Бартольда выразила сомнение в правомерности самого подхода, лежащего в основе этого «демократического» проекта, а именно в применимости европейского принципа национальности к явлениям самосознания на Востоке. Тот же Бартольд твердо и четко указал на то, что данный принцип не соответствует исторически сложившейся этнокультурной ситуации в Средней Азии и противоречит политическим традициям народов края¹³.

В самом деле, таджиков как историческую целокупность объединяет не кровь, а почва, их соединяют друг с другом не кровнородственные связи, а невидимые духовные узы. Только в эпоху Саманидов, когда все восточно-иранские земли были объединены в пределах одного централизованного государства, появились политические и экономические факторы консолидации. В общем таджики как народ суть культуроспецифичная нация, спаянная многовековой трансграничной традицией. Именно ее имел в виду классик персидскотаджикской литературы Анвари, заявивший от имени всех творцов, живущих за пределами родного дома: «Не спрашивай, откуда я родом (мавлид) и где мой исток (манша) на земле индийской, взгляника лучше на мою поэзию и прозу, которые несут с собой воды Хорасана». Плавно текущие «воды Хорасана» — поэтическая аллегория системообразующей традиции, составляющей альфу и омегу исторической целостности культуры. Культурную же традицию охраняет

мощная иммунная система. Но при всем том таджикская культура по природе своей не представляет собой замкнутую систему, она система открытая, которая внутренне готова для взаимодействия с другими культурами и традициями. Таджики ведь дитя оживленного исторического перекрестка, имя которому Центральная Евразия.

Двумя несущими остовами культурной традиции таджиков являлись и остаются до сих пор родной язык (фарси-таджики) и новогодний праздник (Навруз). Именно эти два мощных средства социальной коммуникации и обеспечивают этническое единство народа, разделенного в историческом пространстве-времени. Они суть точки опоры культуры, сводящие воедино все звенья цепи ее многовековой духовной эволюции. В этом качестве оба (фарси и Навруз) символизируют диахронную непрерывность и синхронную неразрывность живой ткани социокультурного бытия таджиков.

В терминах традиционных мусульманских понятий, превращенных мастерами художественного слова в поэтические аллегории, язык фарси предстает как мабда («исток»), а Навруз — как маод («место, куда возвращаются»). Образно говоря, язык фарси и праздник Навруз образуют две фокальные точки эллиптической фигуры классической культуры Аджама. Эти точки суть сакральные центры, где сходятся воедино космогоническое, эпическое и историческое. Так, Навруз не есть просто новогодний праздник, приуроченный к наступлению определенного сезонно-календарного события. Он как сгущенная духовность предшествующих поколений и эпох олицетворяет собой извечное единство архетипов и духовных инвариантов культурной традиции, равно как и неразрывную духовную связь поколений. А в этом качестве Навруз изначально призван не просто ежегодно свидетельствовать сохраняющуюся связь настоящего с прошлым, но и гарантировать наступление будущего.

Об этом публицистически ярко и эмоционально яростно сказано известным иранским социологом Али-и Шариати: «Навруз для нас — это место встречи, где присутствуют все поколения нашего народа, и мы заключаем с ними договор о преданности, мы принимаем от них на хранение веру, надежду и любовь, дабы никогда не умереть <…> В те мгновения, в день Хурмузда, когда огонь Ахуры вновь зажигает огонь Навруза, мы в глубине наших душ и воображения проходим через бескрайние степи и пустыни веков, и все Наврузы, которые праздновались под этим голубым чистым небом и ясным солнцем на нашей земле, мы празднуем вместе с нашими предками, чья кровь течет в наших жилах, чей дух все еще бьется в наших сердцах»¹⁴.

IV

Уже на завершающей стадии горбачевской политики гласности, когда советское прошлое оказалось под линзой пристального, а зачастую пристрастного критического анализа, в центре методологической и научной дискуссии оказались две отрасли социогуманитарного знания: история и востоковедение. Тогда в глаза бросались две тенденции: в центре деполитизация и деидеологизация науки, а на ее периферии — реполитизация и реидеологизация. Общей же целью обеих попыток провозглашалось «восстановление исторической справедливости». Оставалось узнать, что именно понимают под «исторической справедливостью» и каковы методы или средства достижения этой цели.

В эпоху постмодерна на волне глобализации в постсоциалистическом мире среди прочего распространилась и американская этика политической корректности, которая и там имела идеологическую окраску. Применительно к национальной ситуации исходную установку политкорректной позиции можно обозначить как «уравнилочный интернационализм». В сердцевине данной формы интернационализма — равное отношение к тем, кто приносил воду, и к тем, кто разбил кувшин. А в эпоху глобализации коммунистическое понимание «равенства наций» обогатилось торгашеским духом: историческую собственность уже раздают пропорционально экономическому, а значит, и политическому весу претендента на наследие.

Удручающим моментом происходящей переоценки ценностей является то, что тенденции деидеологизации и реидеологизации, сопровождающиеся ретерриторизацией культурного наследия, сошлись на решении «таджикского вопроса»: обе стороны стремятся, так сказать, умерить «исторические амбиции» таджиков, «объективно» оценить долю их вклада в историческое наследие ираноязычных народов. Опять слышны в унисон возмущенные голоса обиженных соседей и их научных адвокатов: на каком это основании чуть ли не все культурное наследие среднеазиатских народов X—XV вв. оказывается «таджикским»? В данном случае предметом пересмотра стал классический термин исторического литературоведения «персидско-таджикская литература», узаконенный в номенклатуре понятий советского востоковедения начиная с сороковых годов прошлого столетия. Мол, эта категория чисто советского производства, которая была навязана востоковедной науке идеологами «дружбы народов» по конъюнктурно-политическим соображениям. Более того, это было сделано чуть ли не с ведома или даже личного поощрения самого Сталина, стремящего через таджиков приобщить советскую империю к великому историческому наследию Персии. Поэтому, так сказать, в порядке десталинизации идеологизированной науки уже в 1990-х годах академическая Москва негласно решила больше не употреблять этот термин.

Между тем «персидско-таджикская литература» — вовсе не идеологическая конструкция, а строгое научное понятие, основанное на солидном историческом, антропологическом и лингвистическом материале¹⁵.

Еще в двадцатые годы прошлого века пытались обвинять таджиков в «паниранизме» (этот идеологический жупел фактически был выдуман, чтобы уравновесить «пантюркизм»): мол, таджики все культурное наследие Средней Азии приписывают ираноязычным народам, а то и одним только себе. Эта критика, начатая в наиболее явной форме в сороковых годах минувшего века С. П. Толстовым, была продолжена А. П. Окладниковым и Б. Б. Пиотровским в семидесятые годы в связи с выходом из печати известной монографии академика Б. Г. Гафурова «Таджики». Так, в рецензии последних на эту книгу было обращено внимание на то, что в главе «Таджикская литература и наука в XI — начале XIII в.» речь идет о «деятелях культуры и искусства, которые не являлись собственно таджикскими учеными и литераторами, их творчество вошло неотъемлемой частью в общую сокровищницу средневековой культуры Средней Азии»¹⁶. В качестве же иллюстрации, так сказать, кроссэтнических и трансграничных историко-культурных амбиций таджиков названы имена Хайяма и Беруни, якобы незаконно «национализированных» академиком Б. Г. Гафуровым. Так ли обстояло дело на самом деле?

Обратимся к известным историческим фактам. Сначала пару слов об этнониме «таджик». Как уже сказано, формирование таджикского этноса в качестве особой, духовно спаянной туранской ветви арийства со своим литературным языком, письменной культурой, мифопоэтической генеалогией, а также местной политической традицией завершилось в эпоху Саманидов. Правда, таджики в отличие от своих юго-западных собратьев по индоиранскому древу (персов) не торопились увековечить свое имя на камнях, они творили историю не саблей (см. далее). Утверждение о том, что собственным именем «таджик» их нарекли тюркоязычные народы, не соответствует историческим реалиям того времени. Есть основание полагать, что самое ранее упоминание таджиков сохранилось в китайских исторических источниках, хотя об этом мы пока не можем судить с достаточной уверенностью. Вместе с тем, поскольку само слово «таджик», по мнению ведущих лингвистов-иранистов, имеет парфянско-согдийское происхождение, вполне вероятно, что первые тюркские писатели использовали этноним, распространенный среди самих таджиков, в том числе и таджиков, живших с давних пор в Баласагуне и Кашгаре. В самом деле, в том же одиннадцатом столетии, в котором документировано первое тюркское употребление слова «тозик», таджики четко произносили собственное имя, особо подчеркивая свое отличие от инородцев. Это вовсе не гипотеза, а факт, зафиксированный в известном историографическом труде Байхаки (двенадцатое столетие), в котором автор, подчеркивая свою небезучастность к происходящим военно-политическим событиям своего времени, говорит: «Я и подобные мне таджики» (ману монанди ман тозикон)¹⁷.

Поскольку замечание всесоюзных академиков воспроизводило давно знакомый тезис, неоднократно прозвучавший из уст научной и политической элиты Узбекистана начиная с тех же двадцатых годов прошлого столетия, придется коснуться этого принципиального вопроса более подробно.

Первое. Хайям не просто писал на языке, наиболее близком языку современных таджиков, он родился в Нишапуре (Хорасан), а духовно вырос в Самарканде и Бухаре — городах, где до сих пор живут таджики. (Любопытная деталь: рецензентов не смутила фраза автора о «гениальном сыне азербайджанского народа Низами».) Хайям не родился или не похоронен на территории современного Таджикистана? А разве Рудаки, который общепризнан как родоначальник «классической персидской поэзии», родился или похоронен на территории современного Ирана? А как же быть с теми, кто родился в Средней Азии, но умер в Иране, и наоборот? Например, каково этнокультурное происхождение Авиценны, который родился в Бухаре, но похоронен в Хамадане? А Саййидали Хамадани, уроженец теперешнего Ирана, закончивший свой жизненный путь на далеком Варазруде (в городе Кулябе современного Таджикистана, где ему создан почетный мавзолей)?

Второе. Абурайхан Беруни (берун — живое таджикское слово, сохранившее свое значение и произношение до сих пор), как известно, был хорезмийцем, но хорезмийский язык принадлежал к семейству очень близких друг другу иранских языков, в особенности был близок к согдийскому, на котором говорили предки таджиков. Тогда (X в.) родина Беруни (Хорезм) еще не была отуречена, а фарситаджики уже стал теснить хорезмийский язык, свидетельством чему двуязычие самого Беруни. По свидетельству академика А. А. Семенова, даже спустя два века (XII в.) хорезмшахи свои государственные указы (маншур) писали на таджикском языке.

Правда, что Беруни язык фарси ставил ниже арабского. Однако речь шла лишь о сравнительной мощи этих языков в словообразовании (особенно в создании научной терминологии). В действительности же эта публичная критическая оценка не помешала ему сочинить свой астрономический трактат («Ат-Тафхим») именно на фарси, вполне доступном современному таджику. Так кому же в первую очередь принадлежит наследие Беруни? Неужели арабам или тюркам?

Третье. Тезис Окладникова-Пиотровского, противопоставивших этнокультурное происхождение творцов исторической судьбе их творчества (принадлежности их индивидуального наследия «общей сокровищнице») в культурологическом смысле просто неверен. Разве Лев Толстой перестал или должен перестать быть русским от того, что его творчество вошло «неотъемлемой частью» в общую сокровищницу литературной классики Европы и мировой культуры вообще?

Четвертое. Соседство по региону или синхронность сосуществования не может служить историческим, а тем более культурологическим основанием для раздела наследия соседа или соседей. Скажем, в то время (XIV—XVI вв.), когда на итальянской земле ярко горел прометеев огонь Ренессанса, духовная среда соседних земель еще молчала, а вспыхивать стала только спустя 100—200 лет (в XVII— XVIII вв.). Поэтому никто из близких соседей итальянцев тогда не пытался и теперь не пытается оспаривать понятие «итальянское Возрождение», равно как и не пытался и не пытается поныне разыскать в жилах Галилея или Микеланджело следы немецкой или французской крови. Да и ни один историк не оспаривает хронологию Возрождения, скажем, не утверждает, что французский Ренессанс начался гораздо раньше итальянского.

Пятое. Надо бы уточнить научный критерий национальной атрибуции деятелей прошлого вообще. Конечно же, в процесс формирования или развития такого большого духовного феномена, как таджикско-персидская или, точнее, ирано-таджикская литература, при всей его социокультурной уникальности были вовлечены и «инородцы» — арабы, евреи, индийцы, тюрки и др. В данном случае, однако, надо бы отделить друг от друга две категории — «этническое» и «культурное». Скажем, Шахид-и Балхи, судя по месту его рождения (яхудонак), был этническим евреем, Низами Ганджави — наполовину курдом, а Амир Хусрав-и Дехлави — индийцем. (Правда, Амира Хусрава следует считать индийцем лишь номинально, ибо он был сыном таджика родом из теперешнего Шахрисабза, покинувшего родину во время монгольского нашествия, и неизвестно, где именно родился будущий поэт. Во всяком случае, в одной из своих поэтических миниатюр он писал, причем не без глубокого уныния, о своей постоянной тоске по родине.)

Но такого рода сведения суть элементы личной биографии, а не факты культуры. Если национальное самосознание понимать шире и точнее, а именно как усвоенный стереотип культуры, то очевидно, что культура, на духовной почве которой они выросли и органической частью которой стали, не становится от этого соответственно еврейской, курдской или индийской, равно как и собственная этническая культура творца-приобщенца не становится органической частью господствующей культуры.

Как заметил по сходному поводу Маркс, «если отдельная личность не связана с границами нации, то нация в целом не становится свободной от того, что стала свободной отдельная личность». Он привел также наглядный и убедительный пример: «В числе философов Греции был один скиф (имеется в виду Анархирсис), но это ни на шаг не приблизило скифов к греческой культуре»¹⁸. Иными словами, кем ни был Анархирсис по своему этническому происхождению, он, как воспитанник греческой социокультурной среды, был ассимилирован греческой культурной традицией, а его теоретическое наследие стало законным достоянием именно греческого народа. Впрочем, если следовать железной логике иных теперешних «культурологов крови», то мы могли бы считать Анархирсиса «таджиком» (!) — по той простой причине, что в этногенетическом отношении часть наших бадахшанских горцев восходит к скифам…

К нашему удивлению и даже стыду, культурный национализм свирепствует и среди фарсиязычных народов. Иным нашим собратьям горделиво хочется быть единственными обладателями нашего общего исторического наследия. Отсюда распространяемая с давних пор явно односторонняя (если не сказать больше) концепция культурной атрибуции, представляющая древних и раннесредневековых обитателей Ирана в его современных географических границах аккультураторами Западной, Центральной и Южной Азии: оказывается, и наш общий язык, и литература, и живопись, и наука, и все остальное пришли в наши края оттуда, чуть ли не из провинции Фарс. В свете этой концепции, исходящей из представления о Хорасане как исторически отсталой провинции тогдашнего Ирана, феномен цивилизационного половодья в Варазруде и Хорасане выглядит полнейшей исторической загадкой.

Между тем данные востоковедной науки последнего тридцатилетия (особенно результаты археологических исследований, проведенных в Южном Таджикистане, Северном Афганистане и Южной Туркмении) со всей убедительностью опровергли популярную некогда историческую концепцию об «отсталости» домусульманского «Восточного Ирана». Да и до новейших археологических раскопок специалисты по древнейшим цивилизациям Средней Азии хорошо знали о существовании высокоразвитой культуры в Согде и Хорезме. Скажем, о какой собственно социально-экономической отсталости Согда может идти речь, если эта страна была одной из узловых точек Великого Шелкового Пути! А теперь в свете сенсационного открытия цивилизации Маргуш (Мерв), ровесницы древнейших очагов культуры (египетского, месопотамского и греческого), теряют смысл всякие разговоры о культурно-исторической отсталости «Восточного Ирана».

Более того, даже если исходить из концепции исторической «отсталости» Варазруда и Хорасана, то этот факт сам по себе еще не исключает возможность культурного подъема отсталого региона. На большом историческом материале можно убедительно доказать, что неблагоприятные географические, экологические, политические или идеологические факторы могут только тормозить или на время прервать культуротворящий процесс, но они не в состоянии подавить креативные силы человека и тем более целого народа. В самом деле, историческая культурология давно обратила внимание на следующий загадочный духовный феномен: расцвет той или иной сферы духовного творчества нередко происходил как раз в суровые времена, в особенности в неблагоприятных политических условиях. (Ср. расцвет немецкой философии в условиях политически раздробленной Германии XVIII столетия или развитие литературы высокой художественной пробы в условиях деспотического царского режима в России XIX в.)

Подводя общий итог сказанному, сформулируем вопрос на научно-академическом языке: этнокультурная общность, достигшая социоисторической зрелости к концу Х в., составлявшая абсолютное большинство населения государств Тахиридов, Саффаридов и Саманидов и получившая «официальное» признание у тюрков в качестве самобытного народа, жива и поныне, обитает там же, где родилась. Так почему же литературу, науку и философию, созданные ее сыновьями на ее же собственной исторической родине, нельзя считать таджикскими или применительно к X—XV вв. хотя бы персидскотаджикскими?

Необходимо обратить внимание еще на следующие три существенных момента собственно таджикского историографического подхода к атрибуции общеиранского культурного наследия.

Во-первых, мы называем таджиками Рудаки и Фирдоуси, Авиценну и Беруни, Руми и Джами по той простой причине, что они родились на земле, где и поныне живут люди, именующие себя таджиками, и выросли на духовной почве культуры, которую творили эти люди. Мы считаем общим наследием теперешних иранцев и таджиков лишь литературу и науку определенного периода истории, а именно X—XV вв.

Во-вторых, мы не считаем архитектуру Персеполиса или искусство исфаханской школы миниатюры «таджикско-персидской», равно как и не претендуем на культурное наследие постсафавидского Ирана. Мы не называем «таджиками» также древнеперсидских царей Дария или Куруша. Но мы вправе считать таджикской династию Саманидов, эпоха которой составляет не просто «золотой век» нашей классической культуры, она знаменует собой историческое становление таджиков как отдельной ветви общеарийского древа.

В-третьих, после XVI в., когда борьба Сафавидов и Шайбанидов за контроль над суннитским Варазрудом завершилась победой последних, а Иран до этого «национализировал» шиизм, былые межрегиональные литературные связи прервались. Начиная с этого века мы уже можем говорить о двух самостоятельных ветвях фарсиязычной литературы — собственно иранской и таджикской, и то в относительном смысле, ибо разрыв не был полным, оставался общий литературный язык. К тому же связующим звеном служила фарсиязычная культура Индии, куда переместился центр общеиранского литературного движения¹⁹.

V

С историософской точки зрения представляет интерес следующий вопрос: существует ли какая-либо коренная причина, вызывающая в определенных точках социального пространства-времени культурный взрыв? Или каждый случай такой духовно-креативной вспышки следует рассматривать локально и конкретно, вне какой-либо связи с другими аналогичными явлениями? А какова историческая частота проявления этих чрезвычайных духовных процессов?

В 90-е годы я был рад узнать, что классик иранистики устад Эхсан Яршатер стал размышлять над происхождением культурного Большого взрыва в Восточном Иране, названного им «хорасанским Возрождением»20. Но в научном тексте уважаемого автора я тщетно искал этноним «таджик», там фигурируют обезличенные «хорасанцы». А поскольку Хорасан рассматривается иранской «провинцией» (причем в расширенном географическом смысле, т. е. уравнивается с Большим Хорасаном, включающим и Варазруд), «хорасанцы» лишаются какой-либо местной этнокультурной самобытности.

Признаться, я не очень понял цель этой лингвистической игры. Ведь таджики — прямые потомки тех, кто политически и культурно возродил Великий Хорасан в IX—XI вв. и говорил на точно таком же языке, на котором говорим мы, — языке, который сумел сохранить свой основной лексический фонд и грамматическую структуру на всем протяжении последнего тысячелетия. Конечно, все иранцы (арийцы) — и мы, потомки согдийцев и бактрийцев, и теперешние иранцы, потомки древних мидийцев и персов, но только по историческому происхождению. Однако кроме прочего есть еще такая тонкая материя, как этнокультурное самосознание. Свое отличие от своих двоюродных братьев, называющих себя персами по географическому имени своего места рождения, таджики начали осознавать еще во времена Саманидов, когда западно-иранское государство Буидов стало враждовать с ними не хуже тюрков.

Что до первопричны культурного «Большого Взрыва», то она носит не биологический или географический, а культуроведческий характер, т. е. ее надо объяснять не смешением кровей, а взаимодействием культур. Впрочем, это не мое методологическое открытие. Об этом четко сказано В. В. Бартольдом в известной работе «Культура мусульманства»: «В настоящее время можно считать доказанным, что главный фактор прогресса — общение между народами, что прогресс и упадок отдельных народов объясняется не столько их расовыми свойствами и религиозными верованиями, не столько даже окружающей их природой, сколько тем местом, которое они в разные периоды своей исторической жизни занимали в этом общении. Каково бы ни было превосходство индоевропейского расового типа над другими, без общения с другими народами индоевропейцы, как литовцы до XII в. или кафиры Гиндукуша до конца XIX в., оставались дикарями. Каковы бы ни были преимущества христианства перед исламом, культура мусульманского мира была выше культуры христианского, пока в руках мусульман оставались главные пути мировой торговли. Каковы бы ни были климатические и физикогеографические преимущества Европы перед другими частями света, они могли проявляться только тогда, когда Европа занимала первое место в мировом общении. Тем же фактором в гораздо большей степени, чем догматами ислама как религии и расовыми свойствами отдельных мусульманских народов, определяются развитие и упадок мусульманской культуры»²¹.

В литературе встречаются попытки объяснять иные из упомянутых феноменов культурного взрыва (в особенности разнородными факторами — биологическим (смешение кровей или интерференция разнородных этнических полей), геоэкологическим (борьба с наводнениями или забота об орошении) или же чисто историческим (необходимость непрерывной борьбы за выживание с кочевниками, вызывающая постоянное духовное напряжение). У меня, однако, нет уверенности в том, что во всех случаях за духовными явлениями надо искать конкретные материальные причины, связав их видимой или невидимой каузальной цепью. В теоретическом же отношении часто приходится ограничиваться лишь описанием таинственности истории и не прибегать к ее метафизическому или тем паче теологическому объяснению.

VI

В традиционном таджикском обществе сложилось трепетнопочтительное отношение к прошлому. Для нас историческая память вовсе не своего рода амбарная книга с записью мертвого инвентаря, она всегда составляла неотъемлемую часть нашего живого менталитета — того самого этнокультурного первоэлемента, который определяет и образ мысли, и образ действия каждого таджика в отдельности и всех вместе взятых.

Мусульманское традиционное общество и поныне живет во времени, которое в отличие от новоевропейского времени не является линейным, бесконечным и необратимым. Его время локально конечно, ибо ограничено с двух сторон — моментом «сотворения мира» и «концом света». Но в этой эсхаталогической перспективе актуально ограниченное мусульманское время можно рассматривать потенциально циклическим: религиозно детерминированное обыденное сознание предполагает, что однажды Бог все начнет сначала.

В темпоральной дуге «прошлое-настоящее» событийная история упорядочена хронологически, но структура времени неоднородна, между различными точками диахронного континуума существует качественное различие в специфическом смысле, определяемом доктриной регресса (предыдущая лучше последующей).

Иными словами, традиционное историческое сознание таджика по природе своей ретроспективно, перспектива же (будущее) рассматривается только в эсхатологическом плане. Это специфическое отношение, говоря на языке философии постмодернизма, носит постисторический характер. Чтобы понять его особый смысл и значение, надо разводить понятия времени, истории и памяти в их социальных и психокультурных преломлениях.

Суть мусульманского мировидения я бы выразил двумя словами: унижение настоящего. Последнее существует между прошлым и будущим как невосполнимый пробел или даже как разрыв в цепи социоисторического бытия. Иными словами, будущее связано с прошлым через голову настоящего. Прошлому же, квинтэссенцию которого составляет уникальнейшее вселенское событие — божественный акт творения мира сего, отведена ключевая роль двойного предназначения: оно является и генератором, и детерминантом истории природы и общества.

Историческая память таджика имеет особую временную структуру: в ней минувшие события хотя и упорядочены в хронологической последовательности, однако не выстроены в восходящую прямую линию, они образуют линию нисходящую и прерывистую. Геометрический образ исторической памяти «среднего» таджика — спираль особого рода: в отличие от аналогичной спирали западного образца она не раскручивается вовне, а как бы закручивается вовнутрь.

В отдельные периоды истории (во времена Ахеменидов или в эпоху Саманидов) пытались (и довольно успешно) выпрямить этот самозамыкающийся хронотроп, но в конечном итоге менталитет подавлял конкретно-исторические «отклонения». Этикокосмологический смысл этого «круговорота» выпукло выражает нравственная максима о благодарении (шукр) как норме индивидуальной духовной жизни, установленной мусульманской духовной традицией. (Кстати, в Коране это слово встречается 75 раз!) Ее суть просто и ясно представил гениальный поэт Хафиз-и Ширази: «Поди, благодари (Бога), дабы плохое не стало еще более плохим». Это вовсе не поэтическая ирония и не простое нравственное наставление.

Художественное воображение поэта находилось в силовом поле более общего историософского учения. Поэтому, чтобы понять цель и направление художественной мысли Хафиза, надо углубиться в мировоззренческо-ценностную подоснову лирико-поэтического сознания его эпохи. Вопрос упирается в характерные особенности восприятия времени в ирано-туранском ареале мусульманской цивилизации.

Мировоззренческо-ценностная парадигма мусульманской уммы основана на следующих двух взаимосвязанных онтологических началах: постулатах космического регресса и неизбежного конца света. Согласно традиционной исламской теософии, человек не может изменить направление «стрелы времени», олицетворяющее собой необратимую деградацию обреченного на бренность мира до достижения им точки киемат (Судного дня). Но нравственное поведение человека на земле влияет на скорость общекосмического распада (может ускорять или замедлять ее). Бог вроде бы тоже не хочет «преждевременной» гибели своего детища. (Послал же Он на грешную землю пророков, чтобы они способствовали моральному очищению сынов Адама и тем удлинили срок их пребывания в мире сем.) Сотворенный Аллахом мир не случайно называется олам-и кавн-у фасод — «миром возникновения и уничтожения». Дата же наступления конца мира, где живет человеческий род, предопределена, но рабу божьему не дано ее знать. Что касается судьбы составных частей человечества, то о ней в Коране сказано более конкретно: «У каждого народа — свой срок»²².

Уникальную особенность социокультурного идеала таджиков можно усмотреть в следующем. Образно выражаясь, в отличие от двуликого Януса греческой мифологии у таджикского Духа одно лицо, а обращено оно только к прошлому, к тому же идеализированному. Наши мыслители даже свои утопии выражали в форме аркадии. Достаточно сказать, что социально-утопические грезы трех средневековых поэтов Низами-и Ганджави, Амира Хусрава-и Дехлави и Абдуррахмана Джами, разделенных значительными пространственно-временными просторами, изложены в поэмах одного и того же названия («Искандарнома», у последнего — «Хираднома-и Искандари»). Время же действия их героев отнесено к эпохе Александра Македонского (Искандара) — мифологизированного и сакрализованного в рамках известного коранического сюжета (Зулкарнайн).

Этот культурологический феномен можно понять в контексте отличительной черты традиционного историософского сознания мусульманских народов, в том числе и таджиков, — ностальгическое переживание течения социального времени. Отсюда же селективный характер исторической памяти таджика — она не воспроизводит всю цепь свершившихся событий, а выделяет отдельные звенья этой цепи. Вот почему каждое новое поколение таджиков вступает в жизнь с неизбывной тоской в сердце по уникальным историческим событиям и великим историческим деятелям — тому «Золотому веку», который представляется давно отшумевшей и никогда уже неповторимой весенней порой их стареющего общества.

Науке еще предстоит решить главную загадку девятого столетия. Научно-историческая суть этой загадки состоит в том, что таджики явились в мир словно легендарная Афродита из морской пены: во всеоружии атрибутов исторически зрелого этноса — со своей письменно оформленной генеалогической эпопеей и овеянной славой древней политической традиции государственностью, изысканным литературным языком и выраженной в нем художественной литературой высшей эстетической пробы, логически утонченной философией и теоретически развитой наукой, оставившими неизгладимый след в мировой интеллектуальной истории. Не будет научноисторическим преувеличением, если целокупность судьбоносных событий, свершившихся в долинах тогдашней Средней Азии, охарактеризовать как цивилизационное половодье.

В общей цепи исторических новообразований рассматриваемого периода рождение Саманидского царства — важнейшее звено. Правда, Саманиды не были первой и единственной восточно-иранской династией, до них были Тахириды и Саффариды. После них — Гуриды. Да и поднявшаяся на политических руинах Саманидов династия Газнавидов едва ли может быть типологически отнесена к числу собственно тюркских государств.

Однако вправе ли мы считать Саманидское царство специфическим феноменом собственно таджикского исторического бытия. У нас есть солидные научные основания ответить на этот вопрос положительно. В самом деле, историческое возвышение местной политической элиты (Саманидов) произошло на земле, где ранее (предположительно между концом пятого и концом восьмого веков) сформировались таджики и где с незапамятных времен жили их предки. Более того, как и в предшествующие века, подавляющее большинство населения края составляли ираноязычные народы.

Что касается иноязычных племен, то в Средней Азии того времени, как отмечал крупнейший знаток истории края академик В. В. Бартольд, политические границы в основном совпадали с этнокультурными (между таджиками и тюрками), экономическими (между земледельческими оазисами и скотоводческо-кочевой степью) и религиозными (между мусульманами и язычниками). Поэтому мы вправе связывать с историческим восхождением Саманидов становление нашей (собственно таджикской) политической, интеллектуальной, культурной и религиозной традиции.

После арабского завоевания Аджаму потребовалось целых двести лет, чтобы прийти в себя, и то не везде — только на его восточной части. В постарабское время на окраинах уже разваливавшегося Халифата стараниями ираноязычных народов образовались два относительно независимых государства — Буидское (Ол-и Буя) и Саманидское (Ол-и Сомон). Первое царство, находящееся на западной стороне общеиранской ойкумены, как мне рассказывал в Париже крупный знаток той эпохи Али-и Мазохири, во всем подражало арабам, государственным языком продолжал оставаться арабский, штатными одописцами (маддах) двора были арабские поэты, а двумя ведущими министрами (вазирами) были мастера традиционного (арабского) адаба Сахиб ибн Аббод и Ибн Амид.

Другое дело государство Саманидов, расположенное на восточной стороне, в Варазруде и Хорасане. Образование этого государства явилось политическим венцом двуединого процесса этнокультурогенеза, продолжавшегося урывками в течение предшествующих столетий и знаменующего собой становление нового народа. Древнеиранский фар, поэтически воспетый Фирдоуси, достался именно таджикам. Их политический первенец — Саманидское царство — фактически принял историческую эстафету, начатую Ахеменидами и продолженную Сасанидами и, таким образом, открыл новую страницу в многовековой истории ираноязычных народов.

Однако если Саманидское царство оценивать по историческим меркам «Большого времени» (Бахтин), то его нельзя рассматривать как простое восстановление или продолжение домусульманской политической традиции ираноязычных народов. В отличие от государства Буидов рождение государства Саманидов нельзя считать заурядным политическим событием локального масштаба и значения, оно было поистине всемирно-историческим явлением. Фактически же на культурно-исторической почве Варазруда и Хорасана выросла оригинальная ирано-мусульманская субцивилизация.

Продолжение