Акбар Турсон
Жизненная задача всякого — познать строение и форму своего рода, его задачу, закон его роста, критические точки, соотношение отдельных ветвей и их частные задачи, а на фоне всего этого — познать собственное свое место в роде и собственную свою задачу, не индивидуальную свою, поставленную себе, а свою как члену рода, как органа высокого целого. Только при этом родовом самопознании возможно сознательное отношение к жизни своего народа и к истории человечества. Павел Флоренский.
Об историческом познании (1916) |
VII
История человечества во многом представляется копилкой случайностей, но повторяющаяся случайность, как нас учили в советской школе, уже закономерность. Возможно, волею случая (этому я не верю) египтяне и иракцы, потомки создателей древнейших цивилизаций, стали арабами, а анатолийцы, выросшие под щедрым солнцем греко-римской цивилизации, — турками. Но случайно ли выжили греки? А евреи? Чем же случаен тот факт, что древний земледельческий народ Варазруда и Хорасана, несмотря на непрекращающийся поток внешних вторжений и оседаний, нарастающие угрозы этноцида и постоянное давление языкового и бытового ассимиляторства, в отличие от ряда других древних народов, тоже сыгравших заметную роль в развитии общечеловеческой цивилизации, но исчезнувших в водовороте суровой истории, не потерял свою этнокультурную идентичность и дожил до наших времен — пусть с большими историческими потерями — в качестве самобытной человеческой общины?
В классической этнографической литературе у таджиков репутация не только самого миролюбивого народа, но и людей, которые, представляют, говоря выразительными словами русского академика А. Ф. Миддендорфа, «единственный на нашей планете пример столь упорного существования, пробивающего себе путь»23.
Действительно, каждый раз, когда очередная волна пассионарного кочевничества покрывала цветущие долины Варазруда и Хорасана и казалось, что коренные жители городов и сел уже растворились среди грозных пришельцев, покоренные таджики с поразительной цикличностью (с интервалом в 200—300 лет) возрождались буквально из раскаленного исторического пепла! Современный поэт Бозор Собир уподоблял свой народ легендарной птице «Мург-и Самандар» (Фениксу). Данный поэтический образ и в самом деле наиболее адекватное художественное олицетворение исторической судьбы таджика как единственного арийского реликта в Центральной Азии.
В чем же первопричина исторической живучести таджикского народа?
А. Ф. Миддендорф основную причину усматривал в особенностях культуры народа в целом. «Только благодаря своему превосходству в духовном отношении, так же как во всякой житейской практике, таджик и мог сохранить свою этнографическую самостоятельность. Способность к выработке и великое искусство подчинять себе природу тяжелым трудом и обращать негостеприимные пустыни в райские оазисы выработали в этих людях особую выносливость, которой переход из рук в руки, от одного тирана к другому, придала еще большую эластичность. Несмотря на непрерывные порабощения, несмотря на исторические события, которые, казалось, складывались так, чтобы уничтожить всякую типическую особенность, как духовную, так и физическую, несмотря на изолирование от главной массы западно-иранских единоплеменников, персов, из страны которых ни одна освежающая историческая волна не достигла таджиков. С той древнейшей эпохи, когда обе группы разделились, несмотря на все эти насильственные влияния, сохранился своеобразный уклад, так что классическое изречение: Graecia victa, ferum victorem cepit, — гораздо более подходит к таджикам, нежели к грекам»24.
Со своей стороны могу добавить: доставшийся нам исторический жребий — в числе еще неразгаданных научных загадок гегелевского «Мирового Духа». Вспомним хрестоматийный пример трагической участи двух древнейших народов — вавилонян и египтян, создавших в далеком прошлом мощнейшие государства и богатейшие цивилизации. Дело не в том, что они не выдержали военного удара (ведь не устояли и сильнейшие державы того времени Иран и Византия, правда, уже истощенные в ходе многолетней борьбы за региональное господство). С культурологической точки зрения главная историческая потеря для этих древних очагов человеческой цивилизации состоит в том, что их народы утратили не только политическую власть, но и, приняв язык и духовную культуру завоевателей, исчезли с лица земли как самобытные народы.
Таджики же выдержали нашествия не одних только бедуинских племен, но и куда более свирепых тюрко-монгольских номадов. Причем военное вторжение тюрко-монгольских орд было многократным и продолжительным, а их политическое господство продолжалось вплоть до русской революции. Завоевания и грабежи земледельческих оазисов и разрушения культурно-экологической инфраструктуры оседлого населения продолжались почти на всем протяжении минувшего тысячелетия. Выживание таджиков в столь суровых внешних условиях без какой-либо тени национального бахвальства можно назвать историческим подвигом. Но это уникальное событие нельзя называть историческим чудом, ибо тому были глубокие внутренние причины.
Среди них надо особо выделить три взаимосвязанных фактора, которые, на мой взгляд, существенно способствовали историческому выживанию таджиков как народа.
Первый фактор — специфика социоисторического бытования таджиков, выражающаяся в градоцентричности их культуры, т. е. в ведущей созидательной и охранительной роли города. Самарканд и Бухара, Балх и Герат, Тус и Нишапур, Мерв и Ходжент, города Ферганской и Дарвазской долин — вот далеко не полный перечень центров исторической кристаллизации таджикского народа и его городского менталитета. Именно в этих древних городах формировались социокультурные нормы и идеалы таджиков, складывался их национальный характер, утончались духовные архетипы и традиции. Периферийные же сородичи ехали в города не просто учиться, наниматься на сезонные работы или торговать — таджиками в собственном смысле становились именно там, приобщаясь к городскому быту с его религиозно одухотворенной этикой вежливости и изысканным этикетом, погружаясь в духовно-нравственные глубины жизни городских гузаров (кварталов), внешне скованной сакральными традициями, но внутренне устремленной к реактивным обновлениям.
Второй фактор — особая роль традиционного семейно-бытового уклада жизни. Этот уклад культивировал (и продолжает культивировать) особый тип человеческой преемственности, основанный на нравственной субординации поколений (не только внутриклановой, но и межродовой). Выросшей на этой почве этнокультурной традиции, обогащенной и закрепленной религиозной этикой (сначала зороастрийской, а затем и мусульманской), суждено было превратиться со временем в мощный духовный щит экониши народа, оставшегося беззащитным в трех других важных отношениях — военном, экономическом и политическом.
Уже в свете этих двух факторов очевидно, что таджики выжили далеко не случайно. За этим уникальным историческим явлением лежит огромная созидательная работа традиционной культуры и цивилизации, соединявших и соединяющих тонкими, но крепкими нитями отчужденные и отчуждающиеся части географически, экономически, политически и даже хронологически разделенного народа в одно духовно-психическое целое.
Это подводит нас к третьему фактору, способствовавшему историческому выживанию таджиков как самобытного народа. О нем поговорим отдельно и более подробно, ибо он касается самой сути социокультурного бытования таджиков как «нации языка» (согласно известной классификации Фихте).
Третий фактор — конструктивная роль языка как особой культуротворящей и коммуникативной системы. Известный американский ориенталист Ричард Фрай, завершая свои размышления об исторических судьбах ираноязычных народов, обратил внимание на двоякую конструктивную роль языка: (1) как «наиболее адекватный критерий для определения самосознания (identity) народа» и (2) как «более важного» средства «для поддержания преемственности культуры по сравнению с религией или социальной организацией»25.
Действительно, если бросить ретроспективный взгляд на прошлое таджиков, то оказывается, что носителем, хранителем и кодом культуры, обеспечившей их выживание, был и остается язык фарси (таджики). Этот язык завидной исторической судьбы в своей развитой литературной форме был детищем арабо-аджамского культурного синтеза. Парси-и дари (исторически первое название языка) заимствовал у арабского языка не только алфавит, но и изрядное количество специальной лексики, не говоря уже о собственных именах и фразеологических оборотах. Язык же становящейся таджикской прозы сформировался под сенью арабского языка, а сама проза в основном состояла из переводов исторической и теологической литературы, написанной по-арабски.
В культурологическом плане в высшей степени примечательно, что классическая религиозно-одухотворенная фраза о парси-и дари как о «языке небожителей», своевременно и дерзко вложенная в уста пророка ислама теологствующими сынами исторически самоутверждавшегося молодого этноса, позволила освятить родную речь и органически интегрировать ее в канонизированную систему мусульманского мировидения. Приобретя же особое сакральное измерение, язык фарси (таджики) превратился в системообразующее начало этнокультурной идентичности современных таджиков и персов. Более того, литературный язык фарси со временем превратился не только в lingua franca культур разноязычной Западной, Центральной и Южной Азии, но и успешно заменил собой арабский в качестве языка науки, философии и даже теологии в обширном регионе (в Варазруде, Хорасане и позднее в Северо-Западной Индии).
В двадцатом столетии фарсиязычные народы Таджикистана, Ирана и Афганистана воспринимают свой родной язык уже не просто как средство внутрии межнациональной коммуникации, а как священный символ их исторического выживания. Именно в этом первопричина чрезвычайно эмоционального отношения таджикской интеллигенции к языковым процессам, находившимся ранее под жестким идеологическим и даже политическим контролем коммунистического режима. И вот почему в годы горбачевской перестройки в Таджикистане культурно-возрожденческое движение началось с требования восстановить интегративную роль таджикского языка в обществе, утраченную им в советское время.
Отсюда же резко отрицательная реакция национальной интеллигенции на законодательное изменение исторического названия языка (1994), а также реставрацию юридической и политической терминологии, идеологически навязанной в советское время. К сожалению, они не были единственными законодательными поправками: таджикские парламентарии также убрали из государственной эмблемы изображение льва (заметим, что лев наряду с «флагом Ковы» — диравш-и ковиена — исстари символизирует этнокультурную самобытность и историческую гордость ираноязычных народов).
По существу, за этими политическими решениями кроется явление куда более серьезное: кризис таджикского национального самосознания, начавшийся после распада СССР и обострившийся в ходе гражданской войны.
VIII
В мировой историографии принято считать, что таджики имели свою государственность лишь в десятом веке, а затем вплоть до начала 1920-х годов государственная власть безраздельно принадлежала тюрко-монгольским династиям. Между тем это заключение не более, чем эмпирическая констатация внешней стороны реального исторического процесса, а значит, и неисторического подхода. А ведь и в Иране с начала одиннадцатого века по первую четверть века двадцатого высшая политическая власть безраздельно принадлежала тюркам (кстати говоря, она и теперь находится в руках этнических тюрков!). Однако в мировой исторической науке никто еще не утверждал, что на протяжении почти 900 лет иранцы были лишены своей национальной государственности!
Правда, что после окончательного разрушения государства Саманидов извне Караханидами и изнутри Газневидами (сопротивление чужеземцам, временами весьма успешное и обнадеживающее, продолжалось до конца 1005 г.) уже никогда не удавалось объединить всех фарсиязычных жителей Большого Хорасана (Ирана, Варазруда и нынешнего Афганистана) вокруг единого политического и культурного центра. И, тем не менее, у нас есть достаточно исторических оснований утверждать, что, несмотря на многовековое бесправие и историческое унижение, таджики не потеряли свою государственность: они лишились только высшей политической власти, а это не одно и то же. Этот общий вывод можно подкрепить следующими соображениями, имеющими солидные фактические основания.
Первое. На всем протяжении минувшего тысячелетия в земледельческих оазисах Средней Азии, особенно в ее крупных городах, таджики составляли преобладающее большинство (а местами, например в городах Зерафшанской долины, абсолютное большинство). Поэтому академик В. В. Бартольд имел все основания констатировать: «Сами эмиры (мангытские) были более таджиками, чем узбеками, хивинские историки называли даже бухарское войско таджикским, хотя военным элементом и в Бухарском ханстве оставались узбеки»26.
Второе. Ни одна тюркская или монгольская династия, господствовавшая в Средней Азии за минувшее тысячелетие, не установила, да и не могла установить (в силу отсутствия у них соответствующей политической традиции, пригодной для управления в земледельческой цивилизации) какие-либо новые формы государственности. Все политические формы, функционировавшие с XI в. по начало XX в., были копиями или прямыми продолжениями саманидских институтов. Более того, во многих, если не во всех государственноуправленческих структурах должности первых министров и высших сановников занимали таджики, о высшем духовном сословии общества и говорить нечего: оно полностью состояло из таджикских мулл и кази. А для легитимизации власти новых завоевателей или узурпаторов местным улама пришлось создавать мифологические генеалогии. Так, Караханидов представили как «Ол-и Афрасияб» и таким образом ввели в круг туранских эпических образов. (В дальнейшем это привело к отождествлению Турана с Туркестаном.) Словом, распространенные в историографической литературе прошлого и настоящего термины типа «государство Караханидов», «государство Газневидов» и т. д., строго говоря, неточны.
Третье. Фактически все важнейшие сферы социального бытия края — экономика и торговля, культура и образование, а также вся религиозная жизнь — находились в руках таджиков. Все нити духовного, а временами и политического влияния на государство и общество в целом стягивались к таджикской религиозно-интеллектуальной элите — фукаха (законоведы), улама (богословы, а также ученые), удаба (поэты) и урафа (суфии).
Четвертое. Официальным языком государственного делопроизводства, религиозного просвещения и, что очень существенно, языком преподавания на всех ступенях обучения и воспитания вплоть до начала большевизации края оставался фарси-таджики. Будь это не так, очевидно, коммунисты не приняли бы таджикский язык в качестве официального языка образованной ими в 1920 г. Бухарской Народной Республики. (Правда, вскоре по настоянию политиков пантюркистской ориентации таджикский стали вытеснять из сферы народного образования: сначала его заменили турецким, а затем тюрко-чагатайским.)
Словом, в обществе задавало тон таджикское духовенство, в царском дворе безраздельно господствовала персидско-таджикская поэзия, в школах и медресе преподавали по-таджикски. Даже столицей государства, за исключением небольшого исторического перерыва, оставалась та же Бухара… Сказанное лишь историческая иллюстрация вывода, сделанного русским этнографом Шишовым на основе собственных полевых наблюдений: «Несмотря на различные перевороты, робкие таджики все-таки удержали за собой духовное господство»27.
Чужеземные этнографы упрекали таджиков в том, что у них не хватало не только силы, но и даже желания сопротивляться чужеземным захватчикам. Да, будучи лишены военно-политической власти, они не имели достаточной физической силы для эффективного сопротивления иноземным нашествиям и последующим злодеяниям пришельцев. Но фактически смирение часто сопровождалось отчаянными восстаниями и бунтами. Но сейчас не об этом речь. Важнее сказать, что сопротивление может принимать и чисто духовную форму. Имею в виду сопротивление с помощью такого мощного духовного оружия, как аккультурация. В этом отношении крупные города были для пришельцев своего рода культурным плавильным котлом.
К сожалению, сколь бы внушительными и высокими ни были пирамиды культуры, они беззащитны перед грубой физической силой. И таджикам пришлось сполна испить горькую чашу исторических страданий. Говорю о той очень высокой исторической цене, которую им пришлось заплатить за свое экзистенциальное выживание в условиях почти беспрерывных чужеземных завоеваний, грабежей и разрушений культурно-экологических ниш — плодов многовековых созидательных усилий их предков.
Это и безжалостное вытеснение части этноса из его исконной родины (равнины и города) в глухие уголки Центральной Азии (горные долины и ущелья), приведшее к расчленению антропологически и исторически единого тела народа, а далее и к психокультурному отчуждению его насильственно разделенных и деэкологизированных частей. Это и продолжавшийся веками (и продолжающийся до сих пор!) процесс отуречивания таджиков и вызванный этим ползучий этноцид. Это и субнациональная раздробленность народа, выражающаяся в появлении у географически обособленных обитателей гор и долин Центральной и Южной Азии беспрецедентной фобии по отношению к своим инорегиональным соплеменникам33. Это, наконец, потеря таджиками целых пластов своей исторической памяти, приведшая к изрядной деформации традиционного менталитета. (Наглядный тому пример — появление в национальной символике независимой Республики Таджикистан очертания гор, хотя таджики известны в истории как созидатели и продукты исконно городской цивилизации.)
IX
Духовному господству таджиков в Средней Азии пришел конец осенью 1924 г., когда в результате криминально-исторической акции, документально зафиксированной как «национальнотерриториальное размежевание народов Средней Азии», жирный кусок региона, обитаемого издревле таджиками, был преподнесен на блюдечке с красной каемочкой новорожденному «советскому Узбекистану». Политическая же элита новообразованной союзной республики оказалась, так сказать, на высоте национальной задачи: наделенные чрезвычайными полномочиями партийные функционеры того времени, как и полагалось им как людям большевистского размаха, взяли быка за рога: всемерно старались во что бы то ни стало «изжить таджикский дух» прежде всего в Бухаре и Самарканде путем насильственного обузбечивания горожан-таджиков. Ну а с теми, кто по своему историческому «невежеству» или личной «выгоде» объявлял себя таджиком, разговор был короткий: депортация туда, куда ранее мангытские эмиры высылали матерых преступников.
Силовую политику властей соседней республики по отношению к местным таджикам, целенаправленно и систематически осуществляемую на протяжении десятков лет на государственном уровне, некоторые мои академические коллеги воспринимают как геноцид. Но это не геноцид, это хуже. Будет точнее политическую стратегию насильственной манкуртизации, жертвой которого стали таджики Узбекистана, квалифицировать как культурный этноцид. Там коренных жителей древних городов лишь косвенно заставляют скрывать свое этническое происхождение, во всех государственных и общественных организациях общаться только по-узбекски, своих детей отправлять в узбекские школы и дошкольные учреждения, а историю и культурную традицию своих предков называть «узбекскими»28.
В рассматриваемом контексте определенный исторический урок содержит опыт культурно-политического развития Афганистана, где в XVIII в. тюркскую власть сменило военно-политическое господство новых завоевателей — паштунских кочевников. Но и там язык таджиков (в Афганистане он издавна назывался форси-и кобули) продолжал господствовать в афганском государстве и обществе в качестве единственного официального языка и языка межэтнической коммуникации. (Таджики давно стал родным языком для хазарейцев, таджикским владеют не только узбеки, но и многие паштуны.) Правда, во времена правления последней королевской династии Дурранидов (1929—1978) паштунский этнонационализм проявил себя не в меру воинственно. Достаточно вспомнить государственную политику коренизации по-афгански, выразившуюся в паштунизации столицы и провинций, где подавляющую часть населения составляют таджики, таджикоязычные хазарейцы, а также двуязычные паштуны и узбеки.
Эта дискриминационная политика, сопровождавшаяся насильственным насаждением в стране языка и племенной культуры политически господствующего этноса, своей кульминации достигла в 1936 г., когда форси-и кобули был лишен общегосударственного статуса. Однако ни кнут (постоянное политическое давление), ни пряник (дополнительное денежное вознаграждение тем, кто овладел официальным языком) не смогли вытеснить язык таджиков с социокультурной и политической сцены Афганистана. И в конце концов властям пришлось вновь объявить его государственным языком (наряду с пашту).
В отличие от афганских правителей тюркские правители не хуже, а местами и лучше выступали в исторической роли защитников и распространителей языка и культуры таджиков за пределами их исторической родины. По иронии судьбы именно династия Газневидов, третированная в советской историографии как могильщик первенца нашей государственности, а не таджикская династия Гуридов сохранила и развила саманидские традиции, причем, что очень важно подчеркнуть, не только политические и административноуправленческие, но и культурно-цивилизационные. Остается добавить, что благодаря только исторической воле тюркской военнополитической аристократии язык фарси-таджики проник в Индию и вплоть до времен английской колонизации страны оставался там влиятельной культурной силой. Кстати, со временем именно Индия превратилась в ведущий центр персидско-таджикской лексикографии.
Как известно, с XVI в. начинается новая кровавая страница истории таджикского народа. Тогда среднеазиатское междуречье превратилось в открытое поле почти беспрерывных кровавых междоусобиц завоевателей новой и старой волны (особенно пагубной была борьба Сафавидов и Шайбанидов за контроль над Варазрудом, последовавшая за крушением династии Тимуридов). Это вызвало глубокую дезорганизацию местной экономической, политической и социокультурной жизни — наступила историческая стагнация всего региона.
Некогда процветавший древний край превратился в конгломерат истощенных изнурительными внутренними и внешними войнами государств, отличавшихся крайним отставанием по всем мыслимым показателям общественного развития.
Накануне начала «Большой Игры» (борьбы Великобритании и России за завоевание Средней Азии) таджикские земли были поделены Бухарским Эмиратом, с одной стороны, Кокандским и Хивинским ханствами — с другой, а также (ранее) Афганистаном и Китаем. Насильственное присоединение к России части земель, ранее завоеванных тюрко-монгольскими племенами, а затем занятых переселенцами из Дашт-и Кипчака, стало новой точкой отсчета в этой убогой и удручающей среднеазиатской реальности. По большому историческому счету его общий итог не сводится лишь к тому, что часть территории Средней Азии была завоевана Россией, а местные ханства попали в вассальную зависимость от нового более могущественного колонизатора.
В интересующем меня плане более существенным представляется другой факт: таджики оказались на линии разлома трех цивилизаций — мусульманской, христианской и конфуцианской. Вовлечение же в хозяйственную, политическую и культурную жизнь государств, с резко отличающимися друг от друга социальными институтами и духовными традициями, привело к еще большей дезинтеграции и разобщенности таджикского этноса в целом. В итоге к началу 20-х годов текущего столетия его географически и политически разделенные, а также культурно отчужденные части оказались на разных уровнях общественного развития, что сказалось на характере политических импровизаций «народных масс» и последовавшей за ними небывало жесткой гражданской войны в самом начале постсоветского времени.
Невольно задаюсь вопросом: почему мои великие предки из поколения в поколение в разных художественных вариантах и разном философском оформлении повторяли одни и те же поэтические максимы: не убий, не предавай, будь терпелив, не будь неблагодарным и т. д.? Не потому ли, что наследникам в силу определенных черт их национального характера свойственна духовно-историческая забывчивость и что в силу этого существовала постоянная необходимость время от времени освежать нравственную память народа, склонного к романтизации, а то и сакрализации не только героического, но и трагического?
Х
По философской воле Фридриха Ницше Заратустра восклицает: «Горе! Приближается время, когда человек не пустит более стрелы тоски своей выше человека и тетива его лука разучится дрожать!»30
В моем восприятии дрожащая тетива есть литературно-этическое выражение индивидуальной и социальной ответственности. Последнюю же я определяю как культурно обузданную стихию человеческой воли — той самой, за духовную свободу которой неустанно боролись гуманисты всех времен и народов. Между тем она, эта воля, бывает самой разной: доброй и злой, сильной и слабой, а может и вовсе отсутствовать у иных субъектов действия, в том числе и субъекта исторического.
В этой связи не лишены определенного научно-исторического интереса некоторые любопытные наблюдения зарубежных этнографов, хронологически относящиеся к началу XX в. В особенности они обратили внимание на то, что во многих решающих моментах постсаманидского времени политическая воля оседлого населения края была заметно ослаблена, если вообще не парализована. Так, русский этнограф А. П. Шишов результаты своих полевых наблюдений подытожил следующими словами: «Предназначенные природою к мирным занятиям, таджики показывают всюду склонности к земледелию, торговле и промышленности и ненавидят войну, а если берутся за оружие, то редко бывают храбры, а жестоки — часто»31. Конечно, было бы явной несправедливостью обвинять в отсутствии храбрости потомков Спитамена и Абу Муслима, Темурмалика и Сарбадаров. Но не об этом сейчас речь.
Когда я впервые прочитал эти обжигающие строки в мою бытность студентом-стажером Ленинградского университета, я испытал скорее глубокое смущение, чем гневное возмущение, крупные капли холодного пота, которые покрывали мое напряженное лицо, думаю, замечали даже мои соседи по общему столу библиотеки имени Салтыкова-Щедрина. И вот спустя много лет я вновь обращаюсь к этим строкам, но теперь уже перед моими возмущенными глазами не пожелтевшие страницы редкой книги, а живые эпизоды недавней братоубийственной войны. Вот мой современник, наверное, еще совсем молодой, не без гордости называющий себя потомком Рудаки и Авиценны, берет недрожащей рукой отточенный нож и с какой-то сверххолодной деловитостью приступает к совершению чудовищного злодеяния — сдирает кожу со своего противника. «Противник» же этот — его собрат, единственная вина которого в его инорегиональном происхождении. А вот другой таджик, тоже с позволения сказать, духовный наследник великих гуманистов, в пылу дикой злобы велит потопить своего сородича из соседнего села в горящей смоле…
Наверное, не будет особым преувеличением сказать, что на всем протяжении последнего тысячелетия в таджикской этнопсихологии преобладало чувство роковой предопределенности. Это наверняка зов нашей индоевропейской крови, точнее, эхо отдаленнейшего времени, когда первопредки таджиков во всем окружающем искали и находили черные следы злостного Рока-Судьбы. В эпоху же ислама эта древнейшая вера органически вошла в структуру мусульманской эсхатологии. Организующим же этическим началом этой последней служила доктрина морального регресса человечества.
Духовная ситуация стала меняться в недрах элитной культуры крупных центров таджикской цивилизации — Самарканда, Бухары и Ходжента. В сочинениях выдающихся просветителей конца XIX — начала XX в. (Ахмад-и Дониша и Садр-и Зии, Тошходжи-и Асири и Мирзосироджи-и Хакима, Сиддикходжи-и Аджзи и Абдурауфа-и Фитрата) сквозит большая тревога по поводу беспрецедентнокритического духовно-интеллектуального положения в крае, бездарно управляемого пришлым меньшинством, хотя и культурно ассимилированным. К тому же особенно раздражало равнодушное отношение к суровым реалиям своего времени малопросвещенного большинства, склонного скорее к подражанию (таклид) и фанатизму (таассуб), чем к креативному мышлению, пронизанному чувством социальной ответственности.
Но и просвещенная таджикская элита того времени тоже не была лишена этих самых негативных черт. Во всяком случае, многих и поныне не может не удивить факт приобщения ее наиболее активной части к пантюркистской идеологии. Более того, иные из них превратились в фанатичных пропагандистов этой враждебной таджикам политической идеологии32. Среди этих фанатиков оказались две ярчайшие фигуры того времени: политик Файзулла Ходжаев и литератор Абдурауф Фитрат. Наверное, только тщательное психоаналитическое исследование может выявить внутренние струны этого этнокультурного вырождения.
Определенную негативную роль сыграла также сравнительная историческая отсталость Ирана: эта страна, находясь в конце XIX — начале XX в. в полуколониальной зависимости от России (и Англии), не могла способствовать социально-политическому пробуждению фарсиязычных обитателей Средней Азии, тогда как в постоттоманской Турции у наращивающих пассионарную энергию младотурков стали формироваться далеко идущие пантюркистские амбиции шовинистической закваски. Но главным препятствием на пути сближения интеллектуальной элиты Бухары и Ирана служила доктринальная раздвоенность мусульманской религии на толки, а именно конфронтация суннизма и шиизма: иранцы были шиитами, а таджики, как и современные турки и татары, суннитами. Вот почему таджики легче восприняли пропаганду пантюркизма, нежели паниранизма.
Как бы там ни было, последнюю четверть XIX и первую четверть XX в. следует считать поворотным моментом в многовековой истории таджикского народа. Этот пятидесятилетний рубеж примечателен тем, что тогда народился новый тип мыслящей личности, которую я бы квалифицировал как верующего интеллектуала с критико-ретроспективным самосознанием. Его характерные черты проявились уже у Ахмад-и Дониша — родоначальника этой яркой плеяды творческого меньшинства.
Далеко не случайно, что у них в устах чаще всего звучало слово наджат («спасение»). Зрелость новоформировавшейся когорты мыслителей в ее типологическом отличии от всех предшествующих поколений таджикских духовно-интеллектуальных элит (удаба, улама, урафа и фукаха) состояла в том, что она впервые задумалась над историческими, культурными и психологическими перипетиями пройденного народом пути. Превращению интеллектуалов крупных городов Средней Азии в интеллигенцию российского образца, т. е. социально активную прослойку общества, особенно способствовали два фактора: (1) зарубежные путешествия (Дониш побывал в России, Мирзосиродж — в Европе, Фитрат — в Турции, а Бехбуди — в Египте) и (2) знакомство (пусть и несистематическое) с зарубежной фарсиязычной прессой.
В результате стало созревать понимание необходимости изменения самого основания традиционного мышления, окутанного мифопоэтической архаикой. Вот почему начавшееся в 1880-е годы просветительско-реформистское движение, получившее название джадидизма, заявило о себе открытием в крупных городах Центральной Азии (Самарканде, Бухаре, Ходженте) школ нового типа (мактаби-и усули джадид). В реализации программы просветительских реформ среднеазиатским джадидам помогали крымскотатарские просветители во главе с Гаспринским. Что касается характера избранного джадидами пути выхода из исторического тупика, то он с самого начала идейного оформления возрожденческого движения в крае был ярко освещен светом двух трансграничных идеологий — панисламизма и пантюркизма, которые, однако, в итоге оказались одинаково деконструктивными по отношению к становящемуся новому общественному сознанию. Но в глазах местных интеллектуалов, изучавших социоисторический опыт переустройства традиционной жизни в постоттоманской Турции, более заманчивой выглядела светская идеология кемалистской Турции, пытавшейся компенсировать свои территориальные и духовные потери на Западе (Юго-Западной Европе) за счет расширения своего идеологического и политического влияния в Центральной Азии.
Пока разобрались со своими политическими и идеологическим ошибками, связанными с некритической увлеченностью идеями пантюркизма и панисламизма, пробуждавшимися умами молодых джадидов Бухары завладела новая идеология — большевизм. А на стыке джадидизма и большевизма родилось нечто вроде политической химеры (в смысле гумилевского образа). Будучи же движением пантюркисткой окраски, эта химера предала в первую очередь свою этносоциальную базу — таджиков Бухары, надеявшихся освободится от прогнившего тюрко-мангытского ига. Но Файзулла Ходжаев, коренной бухарец, возглавлявший «младобухарское движение» (оно было создано как местное подобие «младотюркского движения»), судя по всему, работал над проектом создания советской версии «Малого Турана», где не было места его сородичам — таджикам33. В итоге же это исторически хрупкое, еще не окрепшее социокультурное движение (джадидов) буквально задушил в своем не в меру горячем объятии большевизм34: новая поросль джадидов (младобухарцы), страстно увлеченных теорией и практикой разрушительного революционаризма, за свой безоглядный политический энтузиазм очень скоро поплатилась собственной жизнью. Но не избежало карательного меча и старшее поколение джадидствующих интеллектуалов, поверившее и искренне желавшее служить коммунистическому режиму.
Октябрьская революция вдохнула новую жизнь в слабеющий общественный организм таджиков. Поэтому двадцатое столетие для них, как и, впрочем, для многих других, как говаривали тогда, «исторически отсталых» народов, фактически началось с большевизации края, которая вначале была восторженно воспринята не только «революционными массами», но и подавленной и уже начавшей терять историческую перспективу культурной элитой. Например, Садриддин Айни, освобожденный русскими из темницы последнего мангытского хана, приветствовал Октябрьскую революцию поэтической одой, а в двадцатые годы развернул активную просоветскую публицистическую деятельность. Он искренне и целеустремленно пропагандировал идеи коммунизма, находя их созвучными социальным идеалам ислама.
На деле же большевизм оказался обоюдоострым мечом. Так, таджики-мусульмане наряду с представителями других религий и конфессий были насильно «освобождены», как тогда говорили, от вековых пут «религиозного мракобесия», но их тут же окружил научный атеизм, который вскоре сам выродился в плоскую религию. Действительно, «философское учение о наиболее общих законах природы, общества и мышления», которое «онаучило» традиционный атеизм, по категоричности и, что характерно, неприкосновенности своих постулатов фактически поставило себя в один ряд с мировыми религиями. Достаточно сказать, что недавняя властительница наших дум (марксистско-ленинская философия) стала представлять наступление светлого коммунистического завтра для всего человечества таким же неизбежным вселенским событием, как и конец света. Более того, если в мусульманской религии киямат ассоциировался с неопределенным будущим, то прорабы советского коммунизма решили перещеголять свою идеологическую соперницу и в этом отношении: уже в начале шестидесятых годов строители коммунизма стали работать по графику — не только строгому, но и ускоренному.
Идеологическая артподготовка к грядущему штурму Пика Коммунизма была начата еще при Ленине, когда победа мировой революции казалась делом очень близкого будущего. Тогда же была объявлена беспощадная война с «проклятым прошлым», которая свелась к систематическому идеологическому промыванию исторической памяти народов, входящих в Союз нерушимый. Не будет преувеличением, если скажу, что вся наша советская жизнь — сознательная и бессознательная (ведь мы все находились под коллективным идеологическим гипнозом) — прошла в поле этой, казалось, вечной брани.
В ходе же непрерывной, продолжавшейся десятилетиями войны с близким и даже очень далеким прошлым мы (говорю «мы», поскольку все идеологические, политические и иные кампании происходили при деятельном участии «широких народных масс»), мягко говоря, очень плохо обошлись со своим историческим наследием: многое уничтожили в нем собственными руками (вспомним хотя бы о кострах старых рукописей, пылавших в 1920—1930-е годы по всей Средней Азии). Оставшееся же немногое подвергли безжалостной идеологической кастрации — своевольно сокращали классические тексты, своекорыстно перетолковывали их содержание, а то и своевластно поправляли «недоросших» до высоты нашего классового сознания предков. И в идеологической суете сталинской культурной революции мы так и не удосужились взглянуть в зеркало этого наследия на самих себя.
ХI
Поколение, которое в начале 90-х годов минувшего столетия возглавило таджикское национальное возрождение, понимало, что за его плечами груз советской модернизации, пусть исторически неудачной, но и исторически выстраданной, и что оно не может просто вернуться туда, где остановилось дореволюционное, т. е. ко временам и идеалам джадидского движения. Оно осознало, что было бы непростительным историческим расточительством, если, вновь прибегая к «преодолению прошлого» по-советски, попросту отказаться от семидесятилетнего советского социального опыта, накопленного ценою больших материальных и духовных потерь. Но не следовало бы забывать и о ментальном наследии советского прошлого, связанном со всякого рода «скачками». И у нынешнего поколения образованщины, проникшей во все поры рыхлых постсоветских государств, в том числе и таджикского, бездумного порыва большевистской закваски предостаточно. Оно, это поколение, будучи идеологическим продуктом эпохи ускоренного перехода «от феодализма к социализму, минуя капитализм», нынче политически и духовно готово к новому историческому скачку — на этот раз «от развитого социализма к отсталому капитализму». Остается надеяться, что строительство капитализма не будет продолжено с таким же темпом, с каким в зоне повышенной сейсмичности продолжается строительство многоэтажных домов. К тому же необходимо обуздать волны морально ущербной культурной глобализации, пронизанной духом постмодернистского этического релятивизма.
Для многих таджиков славное культурное прошлое предков является предметом особой гордости, но своеобразный психокультурный парадокс состоит в том, что мало кто из наших гордых современников — даже среди творческой интеллигенции — читал «Шахнаме» с карандашом в руках от начала до конца. А ведь для того чтобы историческое наследие не осталось для современников нераскрытой антикварной книгой, оно должно быть пропущено через сито коллективного самосознания народа. В свое время усилиями советских востоковедов (В. В. Бартольда и Е. Э. Бертельса, М. С. Андреева и А. А. Семенова, И. С. Брагинского и Б. А. Литвинского) были восстановлены целые забытые и полузабытые пласты исторической памяти таджиков, а затем сталинская конституция досрочно присудила им политический статус советской социалистической нации.
Фактически это было второе рождение таджикской нации: отныне в ней на передний план выдвинулись идеологические, политические и экономические измерения национальной жизнедеятельности. Но уже не было тех духовных уз, которые обеспечивали органическую связь прошлого и настоящего, одухотворенная связь времен фактически распалась еще в ходе сталинских чисток. В общем ряду причин, приведших к духовному обнищанию национальных культур, не последнее место принадлежит секуляризации, принявшей форму насильственной экзекуции: от варварского разрушения уцелевших в куда более суровые времена культовых сооружений до изгнания выдающейся когорты религиозных философов — таков диапазон разрушительных действий атеизма властвующего, а потому и не в меру воинствующего.
Не лишне заметить также, что бурное нациестроительство на азиатских окраинах СССР имело острую идеологическую направленность. Оно было призвано наглядно продемонстрировать всему свету, особенно «третьему миру», реальную возможность «качественного скачка» от мрачного феодального прошлого к светлому социалистическому настоящему, минуя не менее мрачную капиталистическую стадию. Однако своеобразный исторический парадокс состоял в том, что сама эта новосозданная социалистическая нация осознавала свое новое политическое и психокультурное состояние лишь на уровне «кричащего меньшинства» — образованной и политизированной элиты городов, в основном в столицах центральноазиатских республик.
«Молчаливое же большинство», т. е. основная масса населения республик, живущая в сельской и горской тиши и равнодушная к политическим, идеологическим и иным перипетиям своего малоподвижного социального бытия, пребывала (и продолжает пребывать) в блаженном неведении. А потому отдельные составляющие «таджикской нации» продолжали и продолжают поныне сохранять региональную этнопсихологическую доминанту — от умеренной отчужденности до нескрываемой неприязни к иноместным соплеменникам, называя себя по-прежнему кулоби, худжанди, дарвози и т. д., не говоря уже о бадахшанцах — горцах Памира, стремящихся нынче обособиться от остальных таджиков на духовной почве своей новорелигиозной (исмаилитской) идентичности.
Так называемая «таджикская идея» уже в начале постперестроечного времени стала быстро терять свою хрупкую общенациональную оболочку и вырождаться в дремучее местничество. В итоге же политически и нравственно недоношенный таджикский национализм вскоре деградировал до уровня воинствующего субнационализма, отличающегося яркой провинциальной окраской. Парадоксальным выглядел тот факт, что носителями этой идеологии оказались активисты советской образованщины, которые, подражая иранским тудаистам-коммунистам, объявили себя «светлыми мозгами» (равшанфикрон). Однако в итоге именно они оказались знаменосцами гражданской войны. Данное психокультурное явление имеет длинные советские корни. Систематическое облучение национальных организмов мощной радиацией комвоспитания, основанного на воинствующем атеизме и классовой морали и продолжавшегося несколько десятилетий, привело к далеко идущим по своим социальным последствиям мутациям их этнокультурного гена. Истинная природа этих мутаций со всей своей разрушительной мощью обнажилась в образе действия «катастройщиков» горбачевского призыва. Гражданская война в Таджикистане наглядно показала, что старосоветские мутанты таят большой деструктивный социальный потенциал — кстати, не столько политического, сколько морального порядка. Стало очевидно, что, будучи предоставленными самим себе, эти мутанты способны буквально на все — от полного отрицания своей недавней истории (политически и идеологически воспетой ими же) до кровавого братоубийства…
Конечно, советизация как концентрированное выражение надстроечной компоненты модернизации по-коммунистически охватила лишь достаточно тонкий слой горожан, основной контингент которых составляла пресловутая образованщина, но она, советизация, не могла не оставить заметного следа в общественном сознании в целом. Ведь и «маргиналы» (убежденные коммунисты и комсомольцы), и «отгороженные» (обитатели городских гузаров и деревенских махаллей) были духовными продуктами господствовавшей десятилетиями коммунистической системы образования и воспитания, жили в одном и том же духовно-климатическом поясе, пронизанном мощной радиацией советской массовой культуры с ее воинствующим атеизмом, политической непримиримостью и идеологической ксенофобией, не говоря уже о том, что и «маргиналы», и «отгороженные» неизменно входили в единый избирательный «блок коммунистов и беспартийных».
У этих «двух культур», выросших на благодатной духовной почве Всеобщей Полуграмотности, при всех видимых и невидимых различиях много и общего, что со всей убедительностью продемонстрировала опять-таки постсоветская братоубийственная война. Объединяет же их в одну духовную общность нечто третье, которое, хотя еще не успело сложиться в системное целое, однако уже начинает определять моральные стандарты образа жизни и modus operandi «новых таджиков», образующих социально активную (имею в виду не одну только торгово-экономическую активность) страту послевоенного таджикского общества.
Между тем уровень этой «третьей культуры» гораздо ниже уровня советской «общей культуры», т. е. того самого духовного концентрата, который изготовлялся на идеологической кухне коммунистического режима в расчете на средний уровень (заданный там же) «рабоче-крестьянских масс». Так называемый народный ислам, активно включившийся во внутритаджикский вооруженный конфликт 1990-х годов (причем в рядах обеих воюющих сторон), как раз специфицирует духовно-этическое лицо той новой синкретической культуры, которая нынче доминирует в постсоветском таджикском обществе. Ее живого носителя можно охарактеризовать точно по Омару Хайяму: «ни убежденный мусульманин, ни полный безбожник». Кстати сказать, межтаджикский конфликт возник именно в зоне интерференции этих «трех культур».
Как бы там ни было, в результате политизации ислама мусульманская религия лишилась главного — морального престижа в просвещенной части общества, а это уже начало духовного кризиса. Более того, включение ислама в борьбу за власть по всем «грязным» политическим правилам раскололо его на конкурирующие фракции, которые уже ведут ожесточенную полемику на тему, кто, какая политическая группа (партия или движение) адекватнее всего выражает коранические нормы и идеалы. Таким образом, ислам в Таджикистане уже перестал быть фактором общенационального единства. Во всяком случае, таджикские исламисты религиозное единство ставят выше единства национального. Достаточно сказать, что сегодня вопрос ставится в плоскости того, что первично или важнее: быть таджиком или быть мусульманином! В этом контексте неудивительна исламистская идеологическая атака на Навруз, объявленный светским государством общенациональным праздником. Результат всего этого налицо: даже в начале двадцать первого столетия в силу ряда особенностей своего исторического развития мы, таджики, еще не осознали себя в качестве единого этнополитического целого.
Удручает еще одно немаловажное обстоятельство: в послевоенном таджикском обществе до сих пор не произошло нравственного самоочищения. Ни одна из вовлеченных в кровавый конфликт сторон еще не признала свою долю вины, не покаялась публично, все еще ищут козла отпущения, а именно ссылаются на таинственную «третью сторону», якобы спровоцировавшую межрегиональный конфликт. Идентификация же этой таинственной силы шла по чисто политической линии: наиболее популярными были версии «война Ельцина» и «война Каримова». Даже академическая наука еще не дала научного объяснения гражданской трагедии.
В действительности, однако, самые трудные вопросы возникают на уровне морального сознания. Предстоит ответить на два сверхактуальных вопроса: (1) как могло случиться, что гражданский конфликт, разразившийся при активном участии так называемых «светлых мозгов» нации (то бишь интеллигенции), перерос в кровавое вооруженное столкновение? И (2) как могло случиться, что братоубийственная война приобрела столь жестокий (проще говоря, совершенно дикий) характер?
ХII
В гегелевской историософской модели судьба отдельного народа есть исторический шанс, который предоставляется ему единственный раз и должен реализоваться только им. Остальные народы должны ждать своей исторической очереди и ограничиться усвоением достижений первенствующей нации. Народ же, которому удалось осуществить свою божественно санкционированную историческую миссию, по Гегелю, олицетворяет собой соответствующую ступень духовного роста человечества как единого целого.
Историософское осмысление социокультурного развития иранских народов за последние три тысячи лет наводит на мысль о необходимости введения в научный оборот понятия «историческая специализация». Во всяком случае, в истории нашей цивилизации существовало письменно зафиксированное деление двух родственных народов — таджиков и персов соответственно как ахл-и калам («люди пера») и ахл-и сайф («люди меча»). Действительно, у западных иранцев военно-политические традиции, берущие начало у Ахеменидов, были выражены сильнее, чем у восточных иранцев. Отсюда неудивительно, что именно таджики создали городскую культуру нового типа, определяющую лицо первой самобытной иранской субцивилизации в исторических рамках арабо-мусульманской цивилизации.
В европейской философии еще со времен неокантианцев не прекращается дискуссия вокруг герменевтики истории, конкретнее, о месте понимания в структуре исторического знания. В двадцатом столетии мировое научное сообщество стало свидетелем настоящей революции, произведенной французской школой «новых историков», объединившихся вокруг научного журнала «Анналы». Они убедительно продемонстрировали, что вопреки доктрине ортодоксального марксизма социальное поведение индивидов и групп может обусловливаться материальными потребностями и интересами только частично, в значительной же степени их поведение детерминируется факторами совершенно иного характера — миром ментальностей (включая господствующую картину мира, религиозные верования, нравственные императивы, факторы психокультурного порядка и т. д.). В этом новом социально-философском свете история каждого народа приобрела неповторимое человеческое лицо. Иначе говоря, история стала частью культурной антропологии (в широком смысле).
Такая история таджикского народа еще не написана, да и назревшая необходимость подобного микроанализа далеко не осознана.
Между тем в антропологическом измерении привычная объяснительная схема заката государства Саманидов не только засверкала бы новыми гранями, но и приобрела бы в целом иной исторический смысл.
Арнольд Тойнби35, касаясь причин гибели цивилизаций, писал, что они погибают, чтобы дать возможность человечеству сделать следующий шаг в своем духовном развитии. Весь вопрос, однако, в том, когда и где будет сделан этот очередной шаг. Ясно, не там, где недавно (в историческом масштабе) погибла старая цивилизация. Тогда возникает вопрос о моменте преемственности в историческом развитии. Взаимосвязаны ли очередные культурные шаги человеческого рода, если да, то в какой степени? А если нет, то почему?
Далее, существует ли иерархия культур или цивилизаций вообще? Если да, то каков универсальный критерий развития культуры, исходя из которого можно было бы сравнить разные цивилизации и тем определить место каждой из них в качестве соответствующего звена в общей цепи духовного прогресса человечества?
В течение «шести веков славы» таджики и иранцы сполна реализовали свой исторический шанс. Но был ли этот шанс единственным или последним? Не является ли культурный «Большой Взрыв» исторически повторяющимся явлением?
Согласно историософии Гегеля, он периодичен только в глобальном смысле, т. е. в принципе все народы могут пережить такие творческие взлеты по очереди. Но если рассмотреть духовную историю в перспективе бахтинского «Большого Времени», то уже логика подсказывает вопрос: может ли один народ оказаться в таком возбужденном креативном состоянии дважды или более, т. е. вновь вспыхнуть подобно потухшему вулкану?
В связи с этим было бы чрезвычайно интересно задуматься над духовными последствиями научно-технологического и экономического восхождения двух азиатских гигантов — Индии и Китая: приведет ли оно к новому культурному взлету? Пример Европы эпохи первой научно-технической революции не внушает особого оптимизма. Тогда ведь взлет научно-технической мысли совпал с закатом эпохи Возрождения, ассоциируемой с развитием гуманитарной культуры (в первую очередь литературы и искусства). Высшие же образы гуманитарной культуры были созданы вовсе не в Англии и Франции, а в политически разобщенной Германии (философия) и экономически отсталой России (литература).
Но теперь на планете буйствует глобализация, выступающая мощным фактором культурной унификации мира на базе западной масс-культуры. Судя по всему, она может негативно повлиять на тектонические процессы, ведущие к очередному духовному взрыву эпохального масштаба и значения. Остается надеяться, что глобализация не затронет глубинные пласты национальной культуры и доминантных черт национального характера.
ХIII
Мне, выросшему под жгучим солнцем воинствующего материализма, трудно судить, соответствует ли реалиям органической жизни теория переселения душ (танасух), находившаяся в центре теологических и философских дебатов в Бухаре начала второго тысячелетия. Однако мне хотелось бы верить, что эта теория имеет какое-то отношение к духовной жизни человеческого общества. Во всяком случае, не хочется думать, что Таджикский Креативный Дух погиб вместе с политическим телом умершего насильственной смертью первенца нашей посткаянидской государственности. На грани постмодернистского фэнтези будем надеяться, что Саманидская Душа переселилась в тоскующие, но неунывающие сердца нынешних потомков Рудаки и Авиценны и что ее Прометеев огонь все еще тлеет, озаряя пробуждающиеся умы светом ожиданий и надежд. А для того чтобы историческое достижение нового поколения интеллектуальных героев было полноценным, им необходимо, как сказал бы классик мировой литературы Чингиз Айтматов, втечь струей в общий поток глобализации, но не забывая собственные корни. То есть действовать самостоятельно, не подражая тем, кто переседлывает на ходу коней, пытаясь опереться на дешевые стремена, приобретенные на международной барахолке одичалого капитализма…
В этой историософской картине заложен особый, ренессансный тип глобального оптимизма, который можно наглядно выразить на поэтическом языке родоначальника таджикского восхождения на вершину мировой культуры Абулхасана Рудаки:
Ты видишь: время старит все, что казалось нам новым,
Но время также молодит деяния былые…
Примечания
1 Об этом и других деталях древнейшей истории Средней Азии см.: History of civilizations of Central Asia, ed. by Dani A. H., Masson V. M. (P., 1992), vol. 1, p. 357—378 (глава, принадлежащая научному перу Дж. Харматта); Кузьмина Е. Е. Откуда пришли индоарии? (М., 1994).
2 Пьянков И. В. Некоторые вопросы этнической истории древней Средней Азии. Восток 6 (1995), с. 27.
3 Кляшторный С. Г. Основные этапы политогенеза у древних кочевников Центральной Азии. Проблемы политогенеза кыргызской государственности (Бишкек, 2003), с. 116.
4 Бартольд В. В. Таджики. Исторический очерк. Сочинения (М., 1963), т. 2, ч. 1, с. 468.
5 Даже спустя десять лет после пресловутого «размежевания» у иных из числа бывших пантюркистов таджикского происхождения язык не поворачивался называть своих сородичей «коренными национальностями» края. См.: Доклад Ф. Ходжаева. Национальное размежевание Средней Азии. Доклады на пленуме Средазбюро ЦК ВКП(б) (М.; Ташкент, 1934), с. 3.
6 Позднее, уже в конце 1920-х годов, именно опасение возможного объединения таджиков обоих берегов Амударьи заставило Сталина в разгоревшейся в Афганистане борьбе за власть поддержать не предводителя восстания афганских бедняков «сына водовоза» (Бача-и Сакко), а представителя правящего эксплуататорского класса Надирхана, обещавшего бороться с басмачеством рука об руку с Москвой. («Пролетарий» Хабибуллахан, напротив, собирался «присоединить» Самарканд и Бухару»!)
7 См., в особенности: Радлов В. В. Средняя Зерафшанская долина. Записки Императорского Русского географического общества по отделению этнографии 6 (СПб., 1880).
8 Там же.
9 В разговоре с Б. Г. Гафуровым уже после войны (1948) Сталин всю вину за превратности политической судьбы таджиков в двадцатые годы возложил на «подлеца Рахимбаева», который убеждал его в том, что таджики Средней Азии представляют собой рассеянную «мелкую народность». Но тогда непонятно, почему же, после того как ЦК ВКП(б) получил достоверные исторические данные о таджиках и жизненно важной роли Самарканда и Бухары в истории их культуры и цивилизации (об этом подробно рассказывалось документально в официальных письмах таджикских партийногосударственных деятелей Шотемура и Нусратулло Махсума, а также в печатных выступлениях Мухиддинова), он, Сталин, все же оставил эти города в составе Узбекистана и пытался компенсировать эту потерю передачей Таджикистану Сурхондарьинской области (правда, даже это компромиссное решение по неизвестным причинам осталось на бумаге).
10 Брагинский И. С. Исследования по таджикской культуре (М., 1977), с. 51.
11 Айни С. Собрание сочинений (М., 1975), т. 6, с. 314.
12 Ср.: «Мы, бухарские джадиды, которые получали свое первое политическое воспитание и развитие в момент развития пантюркизма и панисламизма в Средней Азии и сами были под полным влиянием пантюркистской и панисламистской идеологии. Пантюркисты говорили, что узбеки, киргизы, туркмены и прочие нации тюркского корня, считающиеся теперь самостоятельными нациями, в действительности составляют одну нацию. Таджики же Бухары в действительности узбеки, и только под влиянием персидской культуры забыли свой язык и народность, нужно их опять сделать тюрками, и из всех этих народов должна стать одна вольная турецкая нация. Под влиянием этих идей и для осуществления этих целей мы были врагами персидского, таджикского языка и слугами и сторонниками турецкого языка и тюркского объединения» (Мухиддинов А. Таджики или узбеки населяют город Бухару и его окрестности? За партию 9/13 (1928).
13 Бартольд. Записка по вопросу об исторических взаимоотношениях турецких и иранских народностей Средней Азии. Восток 5 (1991).
14 Шариати А. Ода Наврузу, перепечатано в сб.: Магия Навруза, ред. и сост. С. Абдулло (Алматы, 2007), с. 174.
15 Историко-культурные детали вопроса см.: Занд М. Шесть веков славы (М., 1964), в особенности главу «Неделимое наследие», с. 53—59; Брагинский. Иранское литературное наследие (М., 1984), с. 116—155; он же. Исследования…, с. 137—148; Пьянков. Указ. соч., с. 27. Ср. также важное историческое наблюдение И. С. Брагинского: «В XI—XV вв. как восточные, так и западные иранцы одинаково называли себя “таджик” (например, Саади в XIII в.), а свой язык — “фарси”». (Брагинский. Иранское литературное наследие, с. 3).
16 Окладников А. П., Пиотровский Б. Б. Рецензия. Вопросы истории 12 (1974), с. 148.
17 Цитирую по персидско-таджикскому оригиналу историографии Абуфазла Байхаки, переизданному в Иране в 1945 г. В исторической литературе на встречающееся там выражение мо, тозикон как на факт этнокультурного и политического самоутверждения таджиков впервые обратил внимание академик В. В. Бартольд (cм.: Бартольд. Сочинения (М., 1963), т. 2, с. 459).
18 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения (М., 1954), т. 1, с. 419.
19 Между прочим, основной костяк интеллектуальной элиты тогдашней Северной Индии составляли таджикские эмигранты (их называли вилоятзо, т. е. родившимися в Варазруде и Хорасане) и их потомки. Именно они и привезли туда персидский язык (еще в эпоху Газневидов, положивших начало многовековой тюркско-таджикской экспансии в Индию), не его юго-западный вариант, а именно таджикский вариант со свойственной ему лексикой и фонетикой. Об этом легко судить по сохранившемуся в языках хинди и урду большому пласту таджикских слов, идиом и пословиц.
20 Yarshater E. In Search of the Secret of Survival. The Case of Cultural Resurgence in Khurasan. The Foundation for Iranian Studies, Annual Noruz Lecture, Lecture No. 6 (Washington, 1997).
21 Бартольд. Сочинения, т. 6 (1966), с. 6
22 Коран, 7:34. Правда, средневековые комментаторы (например, Табари) считали, что речь идет о религиозной общине немусульманского происхождения.
23 Миддендорф А. Ф. Очерки Ферганской долины (СПб., 1882), цит. по тексту републикации: Таджики в источниках и трудах исследователей (Душанбе, 2013), с. 122.
24 Там же, с. 125.
25 Frye R. The Heritage of Central Asia (Princeton, 1996), p. 4.
26 Бартольд. «Двенадцать лекций», Сочинения, т. 5 (1968), с. 189. Кстати сказать, для последних бухарских эмиров мангытского происхождения таджикский уже был родным языком. Красноречивым историко-культурным свидетельством может служить следующий факт: воспоминания эмира Алимхана, сочиненные в изгнании, написаны на фарси (таджики), а не на тюрки-чагатайском, как следовало бы ожидать. Впрочем, в этом могли наглядно убедиться зрители документального фильма «Таджики мира», в котором дочери бывшего бухарского эмира на чистейшем таджикском языке объясняли, что родным языком их семьи был и остается таджикский и что они все себя считают таджиками.
27 Шишов А. Таджики (Ташкент, 1910), с. 16.
28 Мало того, у таджиков эта специфическая разновидность человеческой фобии местами оказывается даже сильнее, чем первобытная неприязнь к иноязычным пришельцам. Нас может утешить разве только то, что воинствующее местничество в основном явление «элитарное», распространенное преимущественно среди представителей бывшей советской образованщины и религиозной самообразованщины, политический альянс которых в самом начале приобретения государственной независимости привел страну к вакханалии гражданской войны.
29 В этом отношении показательна история узбекизации классической музыки «Шашмаком» — органической части музыкальной культуры таджиков крупных городов (особенно Самарканда и Бухары). Она уже внесена Узбекистаном в список Всемирного наследия (ЮНЕСКО) наряду с историческими центрами старейших городов (Бухара и Самарканд), а также праздником Навруз. См., например, сравнительно недавнее издание: Узбек макомлари (Шашмаком) (Ташкент, 2007).
30 Ницше Ф. Сочинения, т. 2 (М., 1990), с. 2.
31 Шишов. Указ. соч., с. 32.
32 Такой интеллектуальный фанатизм — явление далеко нередкое в истории: достаточно вспомнить, что самыми фанатичными пропагандистами арабской религии, некогда навязанной им силой оружия, были именно таджики и персы — наиболее просвещенные, в частности, исторически вполне информированные люди своего времени. Это они сделали из племенной религии арабов мировую религию, хотя ранее имели собственную монотеистическую религию, заметно превосходящую ислам в этическом отношении.
33 По словам покойного Мухаммадджона Шакури, бухарские старожилы живо помнили наиболее одиозные эпизоды насильственного обузбечивания горожан-таджиков. Когда Файзулло Ходжаев с подножия соборной мечети старого города обращался к своим единокровным сородичам по-узбекски и угрожающим тоном объявлял о том, что «все мы — тюрки-узбеки», он вертел в руках заряженное ружье. «С револьвером в руках и решали тогда национальный вопрос!» (Шукуров М. Работа, проделанная топором. Памир (1989), с. 153). Более подробно см.: Масов Р. Таджики: история национальной трагедии (Душанбе, 2008).
34 Начало этой трагедии документально прослежено в работе: Айзенера Р. Бухара в 1917 году. Восток 4—5 (1994).
35 Toynbee A. J. Civilization on Trial (L., 1948), p. 5.
Источник: Кунсткамера
